Григорий Великий

Жизнь

Источниками жизнеописания Григория Великого являются:

1. Сочинения самого святителя (см. ниже), в частности «Собеседования (Диалоги) о жизни и чудесах италийских отцов и о бессмертии души», «40 Бесед на Евангелия», многочисленные письма.

2. Сочинения церковных писателей. Самые древние свидетельства о Григории Великом приводятся его современником св. Григорием Турским в «Истории франков», завершенной в 594 г., св. Исидором, епископом Севильским, в сочинении «О знаменитых мужах», написанном ок. 610 г., а также в Liber pontificalis. Св. Беда Достопочтенный посвятил Григорию Великому несколько глав в «Церковной истории англов», законченной в 731 г. Во 2-й пол. VIII в. Павел Диакон (Варнефрид) упоминал о святителе в «Истории лангобардов».

св. Григорий Турский – История франков (отрывок)

св. Беда Достопочтенный – Церковная история народа англов (отрывки)

Павел Диакон – История лангобардов (отрывки)

3. Древние латинские Жития Григория Великого: 1-е написано ок. 700 г. в Англии неизвестным монахом монастыря Уитби, 2-е — Павлом Диаконом во 2-й пол. VIII в., известно в 2 редакциях, краткой и расширенной (с позднейшими интерполяциями), 3-е, пространное, составлено в Риме по указанию папы Иоанна VIII в 872–873 гг. Иоанном Диаконом. Существуют несколько греческих анонимных Житий Григория Великого.

Gregorius Magnus. Vita

Симеон Метафраст – Житие святого Григория Великого

Святой Григорий Двоеслов, папа Римский

4. В Новое время сведения о Григории Великом приводят Ц. Бароний, Л. Мембур, бенедиктинец Дени де Сент-Март, пытавшийся доказать, что Григорий Великий в монашеской жизни был последователем прп. Венедикта Нурсийского, монашеский Устав которого он вводил в монастырях. Вместе с жизнеописанием Григория Великого подробные сведения о его лит. деятельности содержатся в «Новой библиотеке церковных писателей», а также у У. Кейва, К. Удина. В XIX в. основное исследование о жизни Григория Великого приводится в работе немецкого церковного историка И. А. В. Неандера.

Caesar Baronius – Annales ecclesiastici, tomus septimus (DJVU, 40.6 МБ)

Caesar Baronius – Annales ecclesiastici, tomus octavus (DJVU, 37.4 МБ)

Григорий Великий происходил из старинного римского патрицианского рода Анициев, представители которого издавна исповедовали христианство и из которого вышли Римские папы св. Феликс III (483–492), прямой предок Григория Великого, и св. Агапит I (535–536). К этому роду принадлежали Боэций (ок. 480–524 или 526), возможно, прп. Венедикт Нурсийский (ок. 480–547). Семья Григория Великого отличалась благочестием: в средние века в Римской Церкви существовал культ его отца Гордиана, и ныне в католической Церкви святыми почитаются мать Григория Великого св. Сильвия (пам. зап. 3 нояб.) и 2 его тетки, сестры отца — св. Тарсилла (Трасилла; пам. зап. 24 дек.) и св. Емилиана (пам. зап. 5 янв.). Отец Григория Великого был одним из 7 римских регионариев, управлявших округами, на которые был разделен Рим.

Юность Григория Великого совпала с непродолжительным временем восстановления в Италии римско-византийских культурных традиций, в промежутке между отвоеванием Византией этой территории у готов и очередным нашествием варваров — лангобардов. Это позволило Григорию Великому, с детства предназначенного к политической карьере, получить основательное образование, особенно в области права. Поступив на государственную службу, он ок. 573 г. стал одним из высших должностных лиц в Риме. Однако после смерти отца решил оставить политическую деятельность и принять монашество. Он основал 6 монастырей в наследственных поместьях на Сицилии и в 574/5 г. превратил свой дом в Риме, находившийся на склоне Целийского холма близ ц. мучеников Иоанна и Павла, в монастырь во имя св. ап. Андрея Первозванного. Распродав оставшееся имущество, Григорий Великий раздал деньги бедным и стал вести строгую подвижническую жизнь в Андреевском монастыре простым монахом в посте, молитве, изучении Священного Писания и святоотеческих творений. Св. Сильвия поселилась в келье недалеко от основанного сыном монастыря. Строгая аскеза ухудшила физическое здоровье Григория Великого, остававшегося слабым всю последующую жизнь.

Вскоре Григорий Великий был призван к церковному и общественному служению: в 577/8 г. против его воли он был рукоположен, вероятно, папой Бенедиктом I во диакона-регионария, а примерно через год преемником Бенедикта I папой Пелагием II был послан в качестве папского представителя, апокрисиария, в Константинополь ко двору византийского императора Тиверия I с целью заручиться военной поддержкой императора в борьбе римлян против опустошавших Италию лангобардов. В Константинополе Григорий Великий приобрел большой опыт в государственных и церковно-административных делах, продолжая вести, насколько было возможно, вместе с приехавшими с ним несколькими насельниками монастыря ап. Андрея монашеский образ жизни. В византийской столице он познакомился с выдающимися людьми своего времени, в частности Антиохийским патриархом свт. Анастасием I Синаитом и св. Леандром, еп. Севильским (старшим братом св. Исидора, еп. Севильского), сблизился с семьей сменившего Тиверия императора Маврикия, став крестным отцом его сына. По просьбе епископа Леандра Григорий Великий провел в кругу единомышленников цикл духовных бесед на Книгу Иова, составивших впоследствии большое экзегетическое сочинение «Moralia». Он одержал победу в богословском диспуте с Константинопольским патриархом свт. Евтихием по вопросу о телах святых после воскресения. Находясь в Константинополе, Григорий Великий так и не овладел греческим языком.

Григорий Великий не добился у императора военной помощи и в кон. 585 или нач. 586 г. был отозван в Рим. Он вновь вернулся в свой монастырь, вероятно тогда став его настоятелем; проводил с братией регулярные беседы на различные книги Священного Писания, благодаря чему число насельников увеличивалось. В это время Григорий Великий являлся одним из ближайших советников Римского папы Пелагия II. Возможно, он принимал непосредственное участие в составлении обширного папского послания к Аквилейскому патриарху Илии и епископам Истрии с целью уврачевания т. н. аквилейской схизмы, заключавшейся в неприятии многими западными епископами осуждения «Трех Глав» на Вселенском V Соборе.

7 февраля 590 г., во время эпидемии чумы в Риме, возникшей после сильного наводнения, папа Пелагий II скончался. Духовенство и народ единодушно избрали новым папой Григория Великого, чему он пытался сопротивляться, не желая оставлять уединенную монашескую жизнь. Согласно сообщению Григория Турского, Григорий Великий для избавления Рима от чумы призывал народ к покаянию, организовывал в городе молебны и крестные ходы. По преданию, во время одной из процессий, возглавляемой Григорием Великим, над мавзолеем императора Адриана явился архангел Михаил, что знаменовало окончание эпидемии; впоследствии этот римский мавзолей получил название «замок Св. ангела». После утверждения императором Маврикием избрания Григория Великого папой он 3 сентября 590 г. был рукоположен во епископа и возведен на Римский престол, став первым Римским папой из монашествующих.

Теоретически юрисдикция Римского папы простиралась на территории Италии, Галлии, Испании и Иллирика. Но завоевания лангобардов, церковные смуты VI в. на практике ограничивали власть папы: она распространялась лишь на епископства, соседствующие с Римом, епископства юга Италии и островов Сицилия, Сардиния и Корсика (Мейендорф И., протопр. С. 219).. В этих областях Григорий Великий заботился о каноничности избрания епископов, которые принимали посвящение в Риме, особое внимание обращал на то, чтобы на вакантные кафедры избирались достойные и испытанные люди. Судебные тяжбы епископов разбирались в Риме папой во время ежегодных епископских соборов. С дозволения Григория Великого сицилийские епископы по причине удаленности их епископств могли приезжать на собор раз в 3 года или даже раз в 5 лет. За пределами этих областей "папская власть была прежде всего нравственным и вероучительным авторитетом" (Там же). .

Политическая ситуация в Италии, переживавшей глубокий кризис, была таковой, что лишь Церковь оставалась действенной административной структурой, и взошедший на Римский престол Григорий Великий был вынужден взять на себя заботу не только о Римской Церкви, но и о гражданском благосостоянии страны. Он не раз выступал ходатаем перед императором за италийское население, притесняемое гражданской властью, обращался к представителям местной власти, защищая обездоленных. Ввиду того что императорский экзарх в Италии Роман не мог обеспечить защиту страны от лангобардов, Григорию Великому пришлось заниматься политическими проблемами с целью заключения перемирия с лангобардским герцогом Сполетия (совр. Сполето) Ариульфом, который в 592 г. грозился захватить Рим. Когда в 593 или 594 г. в результате нарушения перемирия экзархом лангобардский король Агилульф подошел к Риму, собираясь разрушить его, Григорий Великий организовал защиту города и вступил с королем в переговоры через его жену христианку Теоделинду. Ему удалось спасти Рим только ценой огромного выкупа и обещания платить ежегодную дань. Действия архипастыря вызвали крайнее неудовольствие императора Маврикия, назвавшего Григория Великого «изменником и глупцом», однако тот с достоинством и сдержанностью указал императору на его неспособность вести дела на западе империи. Миролюбивая политика папы принесла империи желаемые результаты: в 599 г. по его инициативе, несмотря на противодействие некоторых византийских чиновников, был заключен мир с лангобардами. При Григории Великом начался постепенный процесс перехода лангобардов, бывших частью арианами, частью язычниками, в Православие. Обнаруживая "абсолютную политическую преданность империи", Григорий Великий, таким образом, более, нежели светские власти Италии, выступал проводником имперской политики на Западе (Мейендорф И., протопр. С. 222). Эти события, по мнению мн. исследователей, возымели далеко идущие последствия. Духовный авторитет, административный и дипломатический талант Григория Великого при слабости императорской власти в итальянских владениях фактически делали его правителем на Апеннинах (см., напр.: Кудрявцев П. Н. Судьбы Италии от падения Западной Римской империи до восстановления ее Карлом Великим: Обозрение остготско-лангобардского периода итальянской истории. М., 1850. С. 166). Это был один из первых шагов в направлении создания будущего Папского гос-ва, когда предстоятели Римской Церкви стали светскими государями не только де-факто, но и де-юре. В связи с этим Григорий Великий по праву считается отцом средневекового папства.

Григорий Великий всемерно укреплял церковную дисциплину, боролся с симонией, расширял благотворительность. Он внушал клиру заботиться о вдовах, сиротах и бедных. Оставаясь монахом, святитель вел скромную, воздержанную жизнь, избегая светской роскоши, чрезвычайно благоволил монастырям, основывал новые храмы (например, церковь во имя св. Агафии, мц. Палермской, в Риме в 592). Он высказал несогласие с эдиктом императора Маврикия, запрещавшим принятие монашества военным и гос. служащим. Григорий Великий не оставлял без внимания огромного хозяйства Римской Церкви. Он ужесточил контроль над использованием папских земельных владений, включавших территории в Италии, на Сицилии, Корсике, Сардинии, в Северной Африке и Иллирике. Доходы шли на различные церковные и общественные нужды: помощь неимущим, основание монастырей, выкуп пленных, дань лангобардам и др. Папа ввел правило назначать управляющими каждой из частей папских владений не мирян, как было раньше, но только священнослужителей. При этом он сам испытывал кандидатов и старался предотвращать возможные злоупотребления. Стремление Григорий Великого осмыслить цель и назначение своего архипастырского служения побудило его к написанию в первые годы понтификата сочинения «Пастырское правило».

Под бременем многочисленных архипастырских трудов Григорий Великий, как это видно из его сочинений, жалел о вынужденном оставлении монастырского образа жизни, болезненно переживая конфликт «жизни деятельной» и «жизни созерцательной»: "Теперь душа моя скорбит оттого, что неприятности лежащих на мне дел вызывают в ней воспоминания о прежней моей монастырской жизни... когда она умела управляться со всеми случайностями, возвышаться над всем скоропреходящим, потому что мысль ее была постоянно устремлена к небесному... А теперь, по долгу пастырского служения, я должен заниматься делами мирскими и, оставив прежнюю прекрасную и безмятежную жизнь, осквернять свою душу тиною земных попечений"; "я хотел бы с Марией сидеть у ног Господа, слушать слова уст Его, и вот с Марфой приходится заниматься внешними делами и заботиться о многом".

В июле 595 г. под председательством Григория Великого состоялся большой поместный Собор Римской Церкви, на котором были приняты документы, касавшиеся церковной дисциплины и богослужения. В результате реформы был установлен твердый порядок богослужения. Реформа монашества состояла в том, что Григорий Великий поставил его в тесную связь с церковной организацией и особенно с папой, к которому монахи могли апеллировать в сложных вопросах. Он издал особые документы (privilegia), регламентирующие возможность освобождения монастырей из-под контроля местного епископа; увеличил срок послушничества до 2 лет по сравнению с Уставом прп. Венедикта Нурсийского, определявшим 1 год испытания для новоначальных, возраст для аббатис установил не менее 60 лет (ср.: 1 Тим 5. 9).

Григорий Великий проявлял попечение о всех западных Церквах, вел обширную переписку с представителями восточных Церквей. Пристальное внимание уделял Равеннской, Медиоланской и Аквилейской митрополиям, продолжая уже в качестве архипастыря заниматься исцелением «аквилейской схизмы»: ему удалось вернуть несколько епископов-раскольников в лоно Церкви, хотя полностью раскол был прекращен уже после смерти Григорий Великого. В стремлении подчинить римскому влиянию Африканскую Церковь Григорий Великий согласился с требованием епископов Нумидии о сохранении там местных церковных обычаев и настоял только на том, чтобы в примасы не были посвящаемы обратившиеся из донатистского раскола. В письмах к североафриканским епископам по поводу обуздания беспокойных донатистов папа призывал архипастырей к соборным деяниям и оказанию помощи гражданским властям. В 589 г. в Испании III Толедский Собор принял обращение вестготов-ариан в Православие. Григорий Великий послал паллий одному из вдохновителей этого обращения, своему другу епископу Севильскому Леандру. Однако отношения Рима с Испанией осложнялись национальной обособленностью вестготов и византийским присутствием в Южной Испании. Испанская Церковь всячески подчеркивала свою независимость от Римского престола. Не было у Рима постоянных административных связей и с галльской Церковью, но и здесь Григорий Великий упрочивал римское влияние. В 593 г. он назначил архиепископа Арелата (совр. Арль, Франция), одной из древних галльских митрополий, св. Виргилия своим викарием, восстановив существовавшую ранее традицию; заложил основу будущего союза папства с Франкским гос-вом, установив контакты с франкским королем Хильдебертом II; нейтрализовал иконоборческую деятельность Массилийского еп. Серена, приказавшего убрать из храмов и уничтожить св. иконы (в обосновании иконопочитания у Григорий Великого выходит на передний план не догматические предпосылки, а дидактический аспект: иконы для неграмотных суть то же, что Священное Писание для грамотных, они напоминают о Христе).

В центре внимания Григория Великого была также миссионерская деятельность. Немало усилий он прилагал к обращению в Православие лангобардов. У св. Беды Достопочтенного и в Житии св. Вильфрида приводится рассказ о том, как, еще будучи простым монахом, Григорий Великий предпринял попытку отправиться для проповеди Евангелия на Британские острова, завоеванные язычниками-англосаксами, которые во многом уничтожили там древнюю христианскую церковную организацию кельтов и прервали ее контакты с римским миром. Но граждане Рима не захотели тогда отпустить Григория Великого. Миссия в Англию была организована Григорием Великим в 595/6 г. Она состояла из 40 монахов римского монастыря ап. Андрея во главе с его настоятелем св. Августином, ставшим впоследствии архиепископом Кентерберийским, примасом Англии. Деятельно участвуя в подготовке миссии, папа рассылал рекомендательные письма к разным лицам на пути следования миссионеров с просьбами оказания им всемерной помощи, позже дополнительно направлял священнослужителей из Рима, посылал Августину предписания об иерархической организации Церкви англов, об отношениях епископа и клира, о правильном распределении церковных доходов и т. д. Возможно, что к отправке миссионеров Григория Великого побудили сами англосаксы. По прибытии на Британские острова миссия была благосклонно принята кентским королем Этельбертом I и поддержана его женой христианкой королевой Бертой. Римская миссия преследовала цель не только распространения христианства среди язычников, но и весьма жесткой интеграции кельтской Церкви в римскую церковную структуру. Первоначально миссионеры имели успех лишь в королевстве Кент, за его пределами они столкнулись с сопротивлением кельтской Церкви, не желавшей отказываться от своих церковных обычаев и входить в подчинение Риму. Относительное единение кельтской и Римской Церквей в Британии было достигнуто только в 664 г. По мнению Беды, Григорий Великий справедливо называть апостолом англов.

Отношения Григорий Великого с Константипольским Патриархатом были довольно сложными. Так, в 595 г. он получил апелляцию от 2 пресвитеров, осужденных в Константинополе, и, основываясь на расширительном понимании 4-го и 5-го правил Сардикийского Собора (343), аннулировал это решение. Кроме того, у Григория Великого вызвало протест использование Константинопольским патриархом свт. Иоанном IV Постником титула «вселенский», неверно понятого папой как претензия патриарха на всемирные епископские полномочия. Считается, что протест Григория Великого выразился в том, что он, выказывая смирение, первым из епископов Рима стал именовать себя «рабом рабов Божиих» (servus servorum Dei), хотя для этого утверждения нет достаточных оснований (Мейендорф И., протопр. С. 224, примеч.). Формулировка servus servorum Dei позже закрепилась в титулатуре Римских пап.

В последние годы жизни Григорий Великий тяжело болел, почти не вставал с постели. В день кончины он был погребен в портике базилики св. ап. Петра в Риме. По сообщению Беды Достопочтенного, на раке с мощами Григория Великого была выгравирована эпитафия, в которой он назван «консулом Божиим» (consul Dei). Церковный народ почтил его именованием «великого». Сочинение Григория Великого «Собеседования...» («Диалоги») снискало ему почетный титул «собеседника» (лат. dialogus от греч. Διάλογος; слав. двоеслов).

Сочинения

Григорий Великий был одним из немногих Римских пап, оставивших обширное литературной наследие. «Экзегет, проповедник и моралист», он «в своих творениях явил то единство «теории» и «практики», которое вообще представляет отличительную особенность лучших произведений святоотеческой письменности» (Сидоров А. И. Жизнь и труды свт. Григория Великого (Двоеслова) С. XL).

Экзегетические

Экзегетические труды составляют самую большую группу его сочинений.

Сочинение «Expositio in librum Iob sive Moralia» (Толкование на Книгу Иова, или Нравственные толкования, в 35 кн.) — первое по времени написания и самое большое по объему из толкований Григория Великого на Ветхий Завет. Первоначально представляло собой записи бесед Григория Великого, впоследствии, в период понтификата, было им отредактировано и выпущено в свет. Каждое место Книги Иова Григорий Великий начинает с рассмотрения буквального смысла, затем переходит к мистическому и прообразовательному и заканчивает нравственным смыслом; библейский текст служит лишь отправной точкой для богословских размышлений автора.

Sanctus Gregorius Magnus – Expositio in librum Iob sive Moralia, часть I (PDF, 136 МБ)

Sanctus Gregorius Magnus – Expositio in librum Iob sive Moralia, часть II (PDF, 35 МБ)

Saint Gregory the Great – Moralia or Commentary on the Book of Blessed Job

«Homiliae in Ezechielem Prophetam» (22 беседы на Книгу пророка Иезекииля, в 2 кн.), произнесены перед народом в 593 г., во время осады Рима лангобардами, впоследствии переработаны. Занятый архипастырскими и политическими делами, Григорий Великий не смог довести до конца этот труд: 1-я кн. (беседы 1-12) охватывает первые 4 главы библейской книги, 2-я (беседы 13-22) — 40-ю гл. В этих толкованиях Григорий Великий опирался главным образом на труды Оригена и блж. Иеронима Стридонского. Помимо экзегетического материала «22 Беседы...» содержат много исторических сведений о ситуации в Италии в период нашествия лангобардов.

Sanctus Gregorius Magnus – Homiliarum in Ezechielem Prophetam

свт. Григорий Великий, Двоеслов – Беседы на Книгу пророка Иезекиля

«Homiliae in Canticum Canticorum» (Беседы на Книгу Песни Песней Соломона), написаны в 594–598 гг., не были закончены и охватывают только первые 8 стихов Песни Песней; аллегорическое по характеру толкование опирается на труды Оригена и западного экзегета Аппония. В ходе многовековой рукописной традиции «Беседы...» Григория Великого смешались с толкованиями этой же библейской книги экзегета XI в. Роберта Томбеленского (Тумбаленского), и лишь в новейшее время исследователям удалось восстановить сочинение папы в подлинном виде.

Sanctus Gregorius Magnus – Expositio in Canticum Canticorum

«Homiliae in Evangelia» (40 бесед на Евангелия, в 2 кн.), произнесены во время воскресных и праздничных богослужений в 590–591 гг. на евангельские чтения и впоследствии (592–593) отредактированы и изданы автором. Многое в этих «40 Беседах...» взято Григорием Великим из его «Moralia».

Sanctus Gregorius Magnus – Homiliae in Evangelia

свт. Григорий Великий – 40 бесед на Евангелия

Нравственно-аскетические

Сочинение «Regula pastoralis» (Пастырское правило), один из лучших святоотеческих трактатов по пастырскому богословию, было написано в кон. 590 – нач. 591 г. и посвящено Иоанну, епископу Равеннскому. Трактат состоит из 4 частей: в 1-й речь идет о том, какими качествами должен обладать призывающийся к пастырскому служению; во 2-й — о том, какую жизнь должен вести истинный пастырь; в 3-й — о правилах гомилетики и назидания паствы различных сословий и состояний; в 4-й — о ежедневном смирении и сознании пастырем своего недостоинства. Это сочинение по желанию императора Маврикия еще при жизни Григория Великого было переведено на греческий язык сщмч. Анастасием II Синаитом, патриархом Антиохийским, однако перевод не сохранился. На Западе «Пастырское правило» предписывалось священнослужителям в качестве настольной книги: Майнцским Собором (813) оно было признано первой книгой после Священного Писания и церковных правил; на Реймсском Соборе (813) было прочитано как руководство для пастырей; по свидетельству Гинкмара, архиепископа Реймсского (2-я пол. IX в.), при архиерейской хиротонии поставляемый епископ, держа в руках «Пастырское правило» и книгу церковных правил, клялся хранить эти правила в мыслях, в жизни и в учительстве.

Sanctus Gregorius Magnus – Regulae Pastoralis

свт. Григорій Двоесловъ – Правило пастырское или о пастырскомъ служеніи (Главы 1-10; 26,27)

Saint Gregory the Great – The Book of Pastoral Rule

Самое известное сочинение Григория Великого — «Dialogi de vita et miraculis patrum Italicorum et de aeternitate animarum» (Собеседования (Диалоги) о жизни и чудесах италийских отцов и о бессмертии души, в 4 кн.), написано в 593–594 гг. в простой, доступной форме, рассчитано на широкую аудиторию. По жанру оно относится к житийной литературе. В первых 3 книгах автор, основываясь на личных воспоминаниях и на авторитетных свидетельствах, рассказывает другу юности диак. Петру о чудесах италийских святых VI в. 2-я книга, полностью посвященная прп. Венедикту Нурсийскому, является единственным ранним источником сведений об этом святом. В 4-й книге на примере описаний множества видений (ставших жанром древней и средневековой религиозной литературы) обсуждается вопрос бессмертия души и ее загробной участи, содержится учение о чистилище. Переведенные в сер. VIII в. на греческий язык Римским папой св. Захарией, греком по национальности, «Диалоги» были очень популярны в средние века как на Западе, так и на Востоке. Этот греческий перевод послужил основой для новых переводов, в том числе на славянский, арабский, грузинский языки.

свт. Григорий Великий – Собеседования о жизни и чудесах италийских отцов и о бессмертии души

Богослужебные

Начиная с эпохи Каролингов Григорию Великому приписывалось составление Григория Сакраментария (впервые в письме папы Адриана I к Карлу Великому, кон. VIII в.). Имя Григория Великого фигурирует в заглавии многих рукописей, содержащих этот важнейший западный литургический памятник. Однако современные исследователи единодушно отвергают такую атрибуцию, доказывая, что ядро этого Сакраментария сформировалось лишь четверть века спустя после кончины святителя (вероятно, в понтификат Гонория I (625–638)). При этом отмечается, что ок. 80 молитв, входящих в него, имеют лексические параллели в сочинениях Григория Великого и, следовательно, могли быть составлены им самим. Вероятно, его перу принадлежат префация на праздник Рождества Христова, коллекта на Богоявление, префации на праздники Пасхи и Вознесения Господня, интроит на освящение церкви во имя мц. Агафии и др. Точно известно, что именно Григорий Великий сделал вставку в разд. «Hanc igitur...» (Итак, сие...) канона римской мессы, которая начинается словами: «Diesque nostros in tua pace disponas» (И да устроишь дни наши в мире Твоем), а также добавил в число поминаемых в каноне мессы святых имена мучениц Агафии и Лукии. Он также установил чтение «Отче наш» в конце канона и ввел формулу, которую произносит священник во время причащения мирян (Corpus Domini...).

Григорий Великий запретил в Римской Церкви петь Аллилуия в период Великого поста. Известно, что в организованных им покаянных процессиях во время эпидемии чумы в Риме 590 г. 2 хора (народ и священство) попеременно пели «Kyrie eleison» («Господи, помилуй»). Поскольку каждое прошение повторялось по 7 раз, впоследствии такая литания получила название Litania septiformis или Septena. Еще в XVIII в. она печаталась во франц. Миссалах. (Какова роль Григория Великого в установлении 9-кратного пения «Kyrie eleison» в начале мессы после интроита, точно неизвестно).

Традиционно с именем Григория Великого связывалось происхождение григорианского пения. В списках Антифонария с кон. VIII в. содержится предисловие, в котором сказано, что эту певческую книгу составил «Григорий епископ» (Gregorius presul). Павел Диакон сообщает, что Григорий Великий составил Антифонарий, отбирая тексты из Библии и комбинируя их. В Патрологии Ж. П. Миня под именем Григория Великого опубликованы тексты 2 певческих сборников — «Liber antiphonarius» и «Liber responsalis». Однако, по мнению Ф. А. Геварта, Б. Штэбляйна и др., первоначально в римской традиции под «Григорием епископом» мог подразумеваться папа св. Григорий II (715–731) или папа св. Григорий III (731–741), а на протяжении IX в. при каролингском дворе под влиянием находившихся там выходцев из Англии, где Григорий Великий пользовался особым почитанием, это предание было перетолковано в его пользу. Сообщение св. Беды Достопочтенного о литургическом пении на римский манер, которое перенял от учеников Григория Великого епископ англ. г. Рочестера Путта, можно понимать как указание на догригорианскую традицию, известную как староримское пение. Атрибуция мелодий григорианского пения Г. В. отвергнута современными исследователями (Stablein B. Gregorius praesul: der Prolog z. romischen Antiphonale // Musik u. Verlag: K. Votterle z. 65. Geburtstag. Kassel, 1968. S. 537-561; McKinnon J. Gregorius praesul composuit hunc libellum artis musicae // The Liturgy of the Medieval Church / Ed. by T. J. Heffernan, E. Ann Matter. Kalamazoo (Mich.), 20052. P. 613-634). Григорию Великому также традиционно приписывается основание или реорганизация корпорации рим. церковных певчих (schola cantorum) (Ioan. Diac. Vita S. Greg. Magn. 2. 6; ср.: Van Dijk S. J. P. Gregory the Great, Founder of the «Schola Cantorum» // Ephemerides liturgicae. 1963. Vol. 77. P. 335-356).

«40 Бесед» Григория Великого на Евангелия свидетельствуют о существовании в то время в Риме уже сложившейся стройной системы евангельских чтений, хотя сведений о деятельности святителя в этой области нет.

В православной традиции начиная с XVI в. Григорию Великому устойчиво приписывается составление литургии Преждеосвященных Даров. Однако, несмотря на широкое распространение в позднейших памятниках, в богослужебных рукописях старше XVI в. эта атрибуция не встречается (в агиографических источниках она появляется раньше, например в Синаксаре Berlin. Gr. 219, XII–XIII вв.). В рукописях Евхология и Служебника VIII–XV вв. литургия Преждеосвященных Даров или не имеет никакой атрибуции, или приписывается святителям Василию Великому, Епифанию Кипрскому, Герману I, патриарху Константинопольскому (Μωραΐτος Δ. ῾Η λειτουργία τῶν προηγιασμένων. Θεσσαλονίκη, 1955. Σ. 23-26; Alexopoulos S. The Presanctified Liturgy in the Byzantine Rite: A Compar. Analysis: Diss. Notre Dame (Ind.), 2004. P. 60-69). В византийских толкованиях на литургию составление чина Преждеосвященных усваивается апостолам. По словам Иерусалимского патриарха Досифея II Нотары (XVII в.), «Преждеосвященная литургия принята от преемников апостольских и не есть творение Григория Двоеслова» (цит. по: Смирнов-Платонов Г. П., прот. О литургии Преждеосвященных Даров. М., 1850. С. 45-46).

Свидетельства переатрибуции литургии появляются в литургических книгах в XVI в. — например, в слав. Служебнике, где чин Преждеосвященных озаглавлен: «Устав Божественыя службы Преждеосвященных святаго преподобнаго отца нашего святителя Епифания Кипрского. Инииж поведуют зложеннеи быти ей Агкафаном папа Римским. И святогорцы поведают Григория папы Римскаго изложение». В Варлаама Хутынского Служебнике (нач. XIII в.) лист, содержавший изображение составителя чина Преждеосвященных, был в позднейшую эпоху изъят, очевидно, потому, что на нем был изображен не Григорий Великий, а другой святой.

Атрибуцию чина литургии Преждеосвященных Даров Григорию Великому следует признать ошибочной и по другим причинам. Во-первых, в западных литургических памятниках, связанных с именем папы, нет никаких совпадений с молитвами византийской литургии Преждеосвященных Даров, как нет и самой практики совершения этой литургии (если на Востоке эта литургия заменяла полную литургию во многие постные дни, то на Западе подобный чин существовал лишь в Великую пятницу, но ни один из его текстов, в том числе и содержащихся в Сакраментарии Григория, не совпадал с молитвами литургии Преждеосвященных Даров). Во-вторых, во времена Григория Великого литургия Преждеосвященных Даров давно была известна в Константинополе («Пасхальная хроника» упоминает о некоторых изменениях в ее чине под 615 г.) и вообще на Востоке, где помимо константинопольского существовали иерусалимский и александрийский чины литургии Преждеосвященных, носившие имена апостолов святых Иакова Праведного и Марка (или свт. Афанасия I Великого) соответственно, а также ряд сирийских чинов с различными атрибуциями (Дмитриевский А. А. Богослужение Страстной и Пасхальной седмиц во св. Иерусалиме IX–X вв. Каз., 1894; Codrington H. W. The Syrian Liturgies of the Presanctified // JThSt. 1903. Vol. 4. P. 69-82; 1904. Vol. 5. P. 369-377, 535-545). «...Литургия Преждеосвященных,— заключал церковный писатель прот. Григорий Смирнов-Платонов,— по происхождению... принадлежала Церкви Восточной... и св. Григорию не было приписываемо установление известной в Православной Церкви великопостной литургии» (Смирнов-Платонов, прот. С. 76).

Причина появления атрибуции литургии Преждеосвященных Даров Григорию Великому неясна. Вероятно, она возникла между XII и XV вв. в среде греческого духовенства Южной Италии или на Афоне и была первоначально обусловлена или представлениями об определяющем влиянии Трех святителей (Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст) на православную богослужебную традицию (впоследствии имя Григория Великого могло заменить собой имя свт. Григория Богослова, который действительно назван автором литургии Преждеосвященных в Евхологиях XVI в.), или опосредованным знакомством греков Южной Италии и Афона с западной традицией, где чин мессы мог атрибутироваться ап. Петру или Григорию Великому, и где, главное, с именем «папы Римского Григория» (на самом деле не Григория Великого, а Григория II) связывалось установление практики совершать Великим постом полную мессу (впоследствии имя Григория Великого как автора чина мессы или как инициатора совершения полной мессы в будние дни поста могло перейти на чин литургии Преждеосвященных). Возможно, также повлиял и факт наличия напоминающего литургию Преждеосвященных Даров чина в описании богослужения Великой пятницы именно в Сакраментарии, носящем имя Григория Великого. Закреплению связи Преждеосвященной литургии с именем Григория Великого способствовало распространение в православном мире в XVI–XVII вв. венецианских изданий богослужебных книг, выполненных по южноитал. рукописям и содержащих эту атрибуцию.

В современных русских (а также зависящих от русской традиции) изданиях богослужебных книг атрибуция литургии Преждеосвященных Даров Г. В. сохраняется. Среди обычных молитв священника в конце службы на литургии Преждеосвященных Даров современный русский Служебник предписывает читать тропарь Г. В. (однако это не особый тропарь Г. В., как в составе благодарственных молитв согласно рус. изданиям Молитвослова, а общий тропарь святителю); имя папы входит в состав отпуста литургии; включенное в состав московского издания Минеи 1978–1989 гг. последование Г. В. (Минея (МП). Март. Ч. 1. С. 288-299; в первопечатных и синодальных рус. изданиях Миней этого последования нет; первоначально оно было известно лишь по рукописям южноитал. происхождения, а в указанное издание Минеи попало из рукописи Пантелеимонова мон-ря на Афоне) в одной из стихир прямо приписывает Григорию Великому составление литургии Преждеосвященных Даров.

В современной греческой традиции атрибуция Преждеосвященной литургии Григорию Великому в целом отвергнута — в первую очередь из-за позиции патриарха Иерусалимского Досифея, аргументированно отрицавшего авторство этого святого, а также в силу авторитета составленного прп. Никодимом Святогорцем канонического сб. «Пидалион», где эта атрибуция на основании свидетельств блж. Симеона, архиеп. Фессалоникийского (который пишет об апостольском присхождении чина), и патриарха Досифея названа ошибочной. Поэтому, согласно современным греческим изданиям Евхология, Литургиария и Архиератикона, имя Григория Великого не произносится на отпусте в конце литургии Преждеосвященных Даров, а тропарь Г. В. не читается ни в составе священнических молитв в конце службы, ни в составе благодарственных молитв по Причащении. Последования Г. В., аналогичного содержащемуся в московском издании Минеи 1978–1989 гг., греч. издания Миней не содержат, а из официальной минейной редакции Жития Григория Великого, указание о составлении им Преждеосвященной литургии исключено.

Письма

Эпистолярное наследие Григория Великого чрезвычайно обширно: до настоящего времени дошло более 800 его писем, собранных в 14 книг. Адресованные различным церковным и гос. деятелям — епископам, клирикам, монахам, императорам, военачальникам — «эти послания являются не только прекрасными историческими источниками, позволяющими... понять многие нюансы... эпохи, в которую жил святитель, и судьбы западной Церкви VI в., но и документами, содержащими много важных штрихов, характеризующих его личность и мировоззрение» (Сидоров. С. XXXIX).

Письмо к императору Маврикию

Посланіе къ гражданамъ римскимъ

Бесѣда на день Вознесенія Господня

Письмо 179

Бесѣда на день Святыя Пятидесятницы

Из беседы в 3–ю неделю по Пятидесятнице

Epistolae ad Constantinam Avgvstam

Epistola "Qui Sincera ad Pascasium Neapolis Episcopum"

Григорию Великому приписывались несколько не принадлежащих ему сочинений: «In librum primum Regum expositionum libri VI» (Толкования на первую Книгу Царств; настоящий автор — монах Петр Кавский, XII в.); «Expositio in VII Psalmos paenitentiales» (Толкование на семь покаянных псалмов); «Concordia quorundam testimoniorum S. Scripturae» (Согласие некоторых свидетельств Священного Писания) и др.

Переводы сочинений на славянский язык, рукописная традиция

Сочинение Григория Великого «Диалоги» переводилось на славянский язык неоднократно с греческого и один раз с латинского языков. В славянском переводе оно получило также название «Римский Патерик». Древнейший перевод, представленный в неск. сокращенном виде рус. списками XVI–XVII вв., выполнен в кон. IX — нач. X в. Некоторые исследователи связывали этот перевод с деятельностью кружка св. равноап. Мефодия, просветителя славян, в 1-й пол. 80-х гг. IX в. в столице Великой Моравии, предположительно отождествляя его с «отьческими книгами», упоминаемыми в 15-й гл. Пространного жития свт. Мефодия. Дополнительным аргументом в пользу этой версии служит, по мнению Ф. В. Мареша, то обстоятельство, что предисловие к памятнику в данном случае переведено с латыни. Большинство исследователей считают, однако, что «Римский Патерик» был переведен учениками равноапостольных Кирилла и Мефодия в Болгарии. В настоящее время этот перевод опубликован К. Дидди. Большой древностью (вероятно, XI в.) отличается и перевод с латинского языка значительно сокращенной 2-й кн. «Диалогов» (Житие прп. Венедикта Нурсийского), возможно выполненный славянскими монахами-бенедиктинцами в Чехии и представленный серб. списком. He позднее сер. XIV в. в Болгарии или на Афоне был сделан новый перевод «Диалогов», получивший широкое распространение в правосл. слав. книжности. Кроме того, ряд повестей из «Диалогов» (30 глав из III и IV книг) был переведен не позднее 2-й четв. XIV в. также болгарскими книжниками в составе Патерика Сводного.

В научной литературе на основании анализа языковых особенностей считается установленным, что перевод с латыни на слав. «Бесед на Евангелия» был выполнен в XI в. в Чехии, по всей видимости в Сазавском монастыре (Соболевский А. И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910. С. 48-81; Mares F. W. Ceska redakce cirkveni slovanstiny v svetle Besed Rehore Velikeho (Dvojeslova). Praha, 1963. Vol. 32. S. 417-451; Reinchart J. Methodisches zu den lexikalischen Bohemismen in Tschechisch-Kirchenslavischen am Beispiel der Homilien Gregors des Grossen // Wiener slavist. Jb. 1980. Bd. 26. S. 46-102), и попал на Русь в домонгольское время, скорее всего в XI в. Все известные списки памятника - восточнослав., древнейший из них, галицко-волынского происхождения, относится ко 2-й пол. (?) XIII в. (РНБ. Погод. № 70). В наст. время Славянским уставом Чешской АН начато издание «Бесед на Евангелия» с учетом сохранившейся рукописной традиции XIII-XVII вв.

Известен перевод на слав. язык «Пастырского правила» Григория Великого, выполненный в 1671 г. Симеоном Полоцким (Горский, Невоструев. Описание. Отд. II. Ч. 2. № 150: Св. Григория Двоеслова книга о пастырском попечении. С. 242-246).

В славянских рукописях (напр., ЯИАМЗ. Л. 73 об.- 78 об., 2-я пол. (?) XIII в.; РГБ. Унд. № 1274. Л. 227-229, XV в.; и др.) встречается также древняя, переведенная с латыни молитва «коньчавъше часы» против злого человека или диавола с именем Григория Великого в заголовке (Соболевский А. И. Несколько редких молитв из русского сборника XIII в. // ИОРЯС. 1905. Т. 10. Кн. 4. С. 66-78; Mares. 1979. Р. 71-75), однако ее источник не выявлен.

В XII в. при составлении на Руси учительной части Пролога в нее под 14, 15, 17, 23, 25 янв., 2 февр. и 15 авг. было включено 7 повестей и поучений из «Диалогов» Григория Великого, однако, вероятно, не прямо, а через посредство древнейшего перевода Пандектов Никона Черногорца (Давыдова. С. 263, 266-267, 268, 270, 271, 273, 275, 277, 279-280).

Во 2-й четв. XVI в. в состав Великих Миней-четьих под 12 марта были включены «Диалоги» в среднеболг. переводе XIV в. и «Беседы на Евангелия». Кроме того, отдельные беседы на Евангелия включены в Великие Минеи-четьи в качестве поучений на нек-рые праздники, напр. на Рождество Иоанна Предтечи (Иосиф, архим. Оглавление ВМЧ. Вып. 2. Стб. 241). Нек-рые из бесед встречаются также в составе древнерус. триодных Торжественников, напр. в рукописи РГБ. Троиц. Фунд. № 146, 1541 г. (Certorickaja. S. 415; № 17. 4. 25).

В заглавиях текстов в слав. рукописях Григорий Великий нередко смешивается с соименными авторами. В частности, ему приписывается авторство посланий «о честных иконах» имп. Льву III Исавру, принадлежащих перу папы Григория II и помещенных в качестве чтения в неделю 1-ю Великого поста в триодных Торжественниках РГБ. МДА. Фунд. № 48, 1477-1479 гг., ИРЛИ. Собр. Величко. № 1, 1511-1512 гг., РНБ. Погод. № 952, 1542 г., в Сборнике РГБ. Волок. № 513, кон. XV - нач. XVI в., и др. (Certorickaja. S. 147-148, 756-757; № 05. 7. 07; 05. 7. 08).

В XVI-XVII вв. «Диалоги» Григория Великого оказали заметное воздействие на лит. часть Синодика, в к-рой отразились сюжеты не менее 12 повестей из памятника (Дергачева И. В. Становление повествовательных начал в древнерусской литературе XV-XVII вв. (на мат-ле Синодика). Мюнхен, 1990. С. 74-76; Прил. 3. С. 145-147, № 52-63; Отреченное чтение в России XVII-XVIII вв. М., 2002. С. 55-56).

Изд.: Соболевский А. И. Житие прп. Бенедикта Нурсийского по сербскому списку XIV в. // ИОРЯС. 1903. Т. 8. Кн. 2. С. 121-137; Birkfellner G. Das Romische Paterikon: Stud. z. serbischen, bulgarischen und russischen Uberlieferung d. «Dialoge» Gregors des Grossen mit einer Textedition. W., 1979. Bd. 1; Bd. 2 [повести в составе Патерика Сводного]; Mares F. W. An Anthology of Church Slavonic Texts of Western (Czech) Origin. Munch., 1979. P. 150-162; ВМЧ. Март, дни 1-11. М.; Фрайбург, 1997. С. 208-383 [«Диалоги»], 385-669 [«Беседы на Евангелия»]; Патерик Римский: Диалоги Григория Великого в древнеслав. пер. / Подгот.: К. Дидди. М., 2001; Ctyricet homilii Rehore Velikeho na Evangelia v ceskocikevne-slovanskem prekladu / K vyd. pripravil V. Konzal. Praha, 2005. Dil 1: Homilie I-XXIV.

Лит.: Пономарев А. И. Собеседования св. Григория Великого о загробной жизни в их церковном и историко-литературном значении: Опыт исслед. памятников христ. агиологии и эсхатологии. СПб., 1886. С. 217-223; Сырку П. А. К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. СПб., 1898. Т. 1. Вып. 1: Время и жизнь патр. Евфимия Терновского. С. 478-486; Соболевский А. И. Римский Патерик в древнем церковно-славянском переводе // Изборник Киевский. К., 1904. С. 1-28. (ЧИОНЛ; 25); Mares F. W. S. Gregorii Magni Dialogorum libri IV - die «Bucher des Vaters» der Vita Methodii // Slovo. Zagreb, 1974. Br. 24. S. 17-39 (то же на чеш. языке: Cyrilometodejska tradice a slavistika. Praha, 2000. S. 134-152); Николова С. Патеричните разкази в българската средновековна литература. София, 1980. С. 12-13, 16, 20-23; СККДР. Вып. 1. С. 313-316; Давыдова С. А. Патериковые чтения в составе древнерусского Пролога // ТОДРЛ. 1990. Т. 43. С. 263-281; Certorickaja T. Vorlaufiger Katalog Kirchenslavischer Homilien d. beweglichen Jahresczyklus: Aus Handschr. d. 11.-16. Jh. vorwiegend ostslav. Provenienz. Opladen, 1994.

Богословие

В истории догматики роль Григория Великого заключается не столько в разработке новых подходов и методов богословия, сколько в популяризации богословского учения ранних отцов и учителей Церкви, прежде всего блж. Августина. Существенное развитие у Григория Великого получает нравственно-аскетическое богословие и учение о мистическом богопознании.

Учение о Святой Троице

К триадологии Григорий Великий обращался достаточно редко, хотя постоянные контакты с народами, исповедовавшими арианство, требовали адекватной православной реакции. Согласно Григорию Великому, вера в единого Бога-Троицу является общей как для Нового Завета, так и для ветхозаветных праведников. Подобно свт. Афанасию Великому, Григорий Великий замечал, что в видении пророка Исаии (Ис.6:3) серафимы повторяют трижды «Свят», чтобы указать на Троицу Лиц, и один раз «Господь Саваоф», чтобы указать на единую сущность Святой Троицы. Еще яснее тайна Святой Троицы открылась в Новом Завете: крещальная формула, данная Самим Спасителем (Мф.28:19), указывает на три ипостаси и единую сущность Бога (in tribus subsistentiis una substantia est). Кроме единой сущности Григорий Великий исповедует в Святой Троице единую силу. Бог Сын, Божия Сила и Премудрость, получает Свое ипостасное бытие через рождение (oriendo est); Он родился от Отца прежде всех времен, точнее Он — вечно рожденный (semper natus); Сын во всем равен Отцу. Святой Дух получает Свое ипостасное бытие через исхождение (per processionem producitur). В учении об исхождении Святого Духа у Григория Великого нет полной ясности: иногда он говорит, что Святой Дух прежде всех веков исходит от Отца (de Patre ante saecula procedit), что, исходя от Отца по Божеству, Он получает то, что принадлежит Сыну по домостроительству, иногда говорит, что Дух Утешитель вечно исходит от Отца и Сына (ex Patre semper procedat et Filio). Это происходит из-за того, что Григорий Великий смешивает теологический и икономический аспекты учения о Святом Духе, в результате послание (missio) Духа в мир есть само исхождение (ipsa processio), которым Он исходит от Отца и Сына. Как Дух Обоих, т. е. Отца и Сына, Он единосущен (unius substantiae) и равен Им Обоим. Так же как Сын по времени не «последствует» Отцу, так и Отец и Сын по времени не предшествуют Святому Духу, но Дух Им совечен (utrique coaeternus).

Учение об ангелах

Согласно Григорию Великому, Бог есть Причина причин, Жизнь живущих и Разум разумных тварей. Разумные твари — это ангелы и люди, которых Бог создал для познания Себя. По мнению Григория Великого, ангелы по сравнению с людьми являются чистыми духами, обладают невидимой и бестелесной природой, не облеченной в плоть; однако по сравнению с Богом, высшим и безграничным Духом, ангелы суть тела, ограниченные в пространстве (loco quidem circumscripti sunt. Вечность ангелов, так же как и человеческих душ, указывает на их подобие (similitudo) Богу, причем подобие Божие в ангелах запечатлено более отчетливо, как «точный отпечаток» (signaculum Dei similitudinis). Ангелы намного превосходят людей в знании, поскольку они созерцают Источник знания, но их знание ничтожно мало по сравнению с Божественным знанием. Полнота и степень знания ангелов зависят от того, насколько они приближаются к ведению Бога «заслугой достоинства» (per meritum dignitatis). Для сообщения своих мыслей Богу и друг другу ангелы не нуждаются в словах, но непосредственно видят сердечные помышления друг друга.

Григорий Великий заимствовал из корпуса «Ареопагитик» учение о 9 ангельских чинах, последование которых у него — ангелы, архангелы, силы, власти, начала, господства, престолы, херувимы, серафимы — несколько отличается от их последования в «Ареопагитиках». Названия ангельских чинов указывают на должность (officium) или служение (ministerium) ангелов, а не на их природу. Высшие ангельские чины начальствуют над низшими, а также просвещают их умственные очи для вышнего познания. Низшие ангельские чины посылаются в мир для служения людям. К каждому народу и человеку приставлены свои ангелы-хранители, которых Григорий Великий называл консулами и даже царями (reges). Ангелы исходят от Бога во внешний мир, «духовно присутствуют» в нем, однако благодаря внутреннему созерцанию они всегда сохраняют связь с Богом и никогда не отступают от Его созерцания и предстояния Ему. Высшие ангельские чины вообще никогда не отлучаются от горнего, они не служат, а только предстоят Богу. Все ангельские чины, устоявшие после падения диавола, вместе с праведными людьми составляют Небесный Град (superna civitas). До своего падения сатана был выше всех остальных ангелов по достоинству, поэтому после падения он был осужден без всякого снисхождения. Причину падения сатаны Григорий Великий традиционно видит в гордыне (superbia) и желании стать подобным Богу. Бог не проявил милосердия к падшим ангелам и не восставил их, как людей, потому что они не были причастны никакой плотской немощи и поэтому не могут иметь прощения в совершённом грехе.

Антропология

Подобно блж. Августину, Григорий Великий полагал, что человек сотворен Богом для того, чтобы восполнить недостаток в числе ангелов, образовавшийся после падения диавола и последовавших за ним ангелов. Человек есть та евангельская десятая драхма, которая была потеряна и вновь найдена (ср.: Лк.15:8-10), восполнив собой круглое число избранных Богом (electorum numerus). Так же как и ангелов, Бог создал людей для познания Себя. Григорий Великий полагал, что человек был сотворен по образу и подобию Божию, хотя не всегда четко разграничивал эти понятия. Образ Божий он относил к духовной природе человека (mens), или к его разуму (ratio, sensus rationabilis). Подобие Божие, под которым Григорий Великий иногда понимал бессмертие (immortalitas), человек имел в первоначальном состоянии, но утратил после грехопадения. В отличие от ангелов человек двусоставен: его природа состоит из духа и тела. Человек есть микрокосм, «вся тварь» (omnis creatura), поскольку он имеет нечто общее со всей тварью: с камнями — бытие, с растениями — жизнь, с животными — чувства, с ангелами — разум. Дух человека бестелесен (incorporeus spiritus), но не в абсолютном смысле: хотя он сопряжен с плотью, но в отличие от духа животных не умирает вместе с ней; как и ангелам, ему присуще бессмертие, в то время как плоть человека, образованная из «грязи», так же как и у животных, смертна. Душа человека, составляющая его внутреннее существо, несравненно лучше его телесной сущности, которой он обладает извне. По природе душа невидима, но познается из ее действий посредством тела, когда оживляет и приводит его в движение в этой жизни или совершает чудеса после смерти, как это происходит с мощами святых. По свидетельству Григория Великого, между св. отцами существует большое разногласие по вопросу о происхождении индивидуальной души. Он говорил, что в этой жизни человек не в силах понять, передается ли душа вместе с телом от Адама или дается каждому непосредственно Богом.

Первый человек, находясь в раю, который Григорий Великий, по-видимому, отождествлял с небесным Отечеством (caelestis patria, superna patria), наслаждался там беседой с Богом и благодаря чистоте своего сердца и высоте созерцания находился среди блаженных ангельских духов. Однако вскоре человек возгордился оказанной ему честью, превознесся в сердце и забыл, что он не только носит в себе образ и подобие Божие, но и образован из низших стихий. Он захотел стать независимым от Бога, поступать по своей воле. Более того, человек возжелал самой божественности (divinitatem additurum), которую обещал ему диавол. Однако в результате человек не только не преуспел в этом, но и лишился того, что имел, — бессмертия и радостей рая — и был изгнан в мир, где его стали преследовать физические страдания и духовная слепота. Так в человеческом роде от начала мира открылся «поток смерти» (torrens mortis), который вместе с тем был и справедливым наказанием Божиим за гордыню человека. Нарушив заповедь, человек сам подпал под Божественный приговор, осуждавший его на тление (sententia corruptionis). Из-за греха первородного, или грехопадения (prima culpa, prima praevaricatio, culpa originis, originis reatus, casus), человек как бы вышел из самого себя, из духовного состояния, и оказался во внешнем, материальном мире, подчинился ему. Он лишился умственного света, которым ранее был исполнен, и уже не мог созерцать вышний мир. Ум человека стал беспокойным и изменчивым, утратил способность сосредоточения на чем-то одном, важном и нужном, рассеялся на множество ничтожных и низких помыслов. Беспокойство и изменчивость ума как бы перешли в саму природу человека. Человека поразила и духовная смерть — неверие. Грех Адама стал наследственным, так что каждый человек рождается связанным узами первородного греха (originalis peccati vinculis), в своем прародителе весь человеческий род прогнил на корню. Люди от самого зачатия и рождения, происходящих во грехе, связаны тленным состоянием природы (naturae corruptibilis condicione), от которого они не могли освободиться собственными силами. Поскольку Адам свободно последовал диаволу, он подпал под его власть, так что диавол по праву стал удерживать (jure tenebat) людей в своей власти и низводить в ад. Власть диавола опиралась главным образом на страсть людей к наслаждениям.

Христология и сотериология

Христология

Святитель подробно говорит о воплощении Единородного Сына Божия, которое он чаще всего называет воплощением Господа (dominica incarnatio), воплощением Посредника (mediatoris incarnatio), воплощением Искупителя (incarnatio redemptoris) или таинством Воплощения (mysterium incarnationis). Ради людей Бог стал человеком, а точнее Богочеловеком (Deus homo), чтобы Он мог быть Посредником между Богом и людьми. В таинстве Воплощения «Бог коснулся земли, поскольку воспринял плоть». Слово стало плотью, «не утратив то, чем было, но восприняв то, чем не было; ведь таинством Своего воплощения Единородный Сын Отца преумножил наше, но не умалил Свое». Соединение двух природ во Христе произошло через восприятие Богом человеческой природы в момент св. зачатия (conceptus sanctus) в утробе Святой Девы. Сын Божий, Сила Всевышнего, «осенил» (obumbravit), т. е. покрыл тенью, Святую Деву, поскольку в Ее чреве бестелесный Свет воспринял тело, могущее отбрасывать тень. Тело, воспринятое Богом от Девы, было как бы Его одеждой (vestimentum), которая тем не менее не отличалась от Него Самого по единству Лица. Единородный Сын Божий, воплотившись, стал совершенным человеком (perfectus homo), т. е. имел «истинную плоть и разумную душу». Хотя человеческая природа Христа была по сущности такой же, как наша, но в отличие от всех остальных людей Он был свят и безгрешен от самого зачатия, поскольку для того, чтобы превозмочь состояние тленной природы, Он не был зачат от плотского соединения. В воплощении наш Искупитель остался Богом, как Отец, и для нашего искупления стал смертным, как мы. Он «един из двух и в двух природах» (unus ex utraque et in utraque natura), поскольку, будучи Богом прежде веков, Он стал человеком в конце веков. Соединение двух природ во Христе святитель не совсем удачно сравнивал с электром, сплавом золота и серебра, или с медовыми сотами, сочетающими в себе мед и воск. Однако, как постхалкидонский богослов, он пояснял, что в Искупителе две природы, т. е. божество и человечество, соединились и сочетались друг с другом неслитно и нераздельно (inconfuse ac inseparabiliter). Из-за этой неслиянности и нераздельности двух природ слава Его божества через человечество могла быть доступной для человеческих глаз, а человеческая природа через Его божество прославилась, возвысилась и обрела сияние, превосходящее ее сияние при творении. В Единородном Сыне Божием в соединении природ человечество возросло в славу Его Величия. Если бы, по мнению Григория Великого, неизменная божественная природа захотела явиться нам такой, какова она есть, то она скорее сожгла бы нас блеском, нежели обновила. В воплощении Бог умерил мощь Своей славы для наших очей, чтобы наша немощная природа по Его подобию просияла в Его Свете и благодаря обретенной благодати как бы изменила «цвет своей внешности» (suae habitudinis colorem). Обе природы Христа были истинными.

Раскрывая учение о двух природах Христа, Григорий Великий предупреждал, что его не следует понимать в смысле несторианского учения о двух лицах. Хотя Христос одно естество имел от Отца, а другое — от Девы, однако не так, что один произошел от Отца, а другой — от Девы, но один и Тот же есть вечный от Отца и временный от Матери, один и Тот же — прежде век от Отца без матери и в конце веков от Матери без отца, один и Тот же — Создатель и создание, Храм и Создатель Храма (т. е. Своего тела), поскольку Он, пребывая единым из двух и в двух природах, не смешивается соединением природ и не раздваивается их различием. «Слово и плоть — одно Лицо». Поэтому Святая Дева Мария была «и раба Господа, и Его Матерь», сохранившая девство неоскверненным и в самом рождестве.

Сравнительно мало Григорий Великий говорил о двух природных действиях Христа. Так, по мысли святителя, «дело Божие — собрать души, которые Он сотворил, и призвать к радостям вечного Света; а быть бичуемым, терпеть оплевания, распятие, смерть и погребение — не есть дело (opus) Божие по Его сущности, но дело грешного человека, который все это заслужил грехом». Однако Бог, согласно Григорию Великому, «сделал и чуждое Ему дело, чтобы совершить Свое собственное, поскольку благодаря тому, что Он стал немощным и перенес свойственные нам страдания, нас, которые суть Его творение, Он привел к славе Своей Крепости».

Сотериология

В соответствии с восточным богословием Григорий Великий полагал, что спасение, оживотворение человека, обновление и прославление его природы произошли уже в самом факте Боговоплощения и соединения двух природ в едином лице Богочеловека Христа. Подобно многим восточным и западным св. отцам, Григорий Великий рассматривал спасение, совершенное Христом, как своего рода обман грабителя-диавола, как обманывают рыбу, ловя ее на крючок с помощью насаженной на него приманки. По словам Григорий Великий, Всемогущий Отец для умерщвления грабителя (ad raptoris mortem) послал Своего воплотившегося Единородного Сына, в Котором плоть, подверженная страданию, подобно приманке (esca), могла быть видимой, а бесстрастное божество, подобно крючку (hamus, aculeus), было невидимо. Поэтому когда диавол, стремившийся поглотить всех людей руками гонителей, проглотил, подобно приманке, плоть Христову, то незримое острие божества (divinitatis aculeus) пронзило его самого. Диавол погиб от того, что проглотил; при этом и смертных людей, которых удерживал по праву, потерял, поскольку решился умертвить смертью Того Бессмертного, на Которого не имел никакого права. Тот, Кто ничего не должен был смерти, не имел вины (sine culpa), добровольно подвергся человеческому смертному наказанию за человеческий род, поэтому отныне все люди получили возможность вернуться к жизни. Воскреснув из мертвых, Христос не только свободно вышел из ада, но разрушил и сами врата и засовы ада (inferni claustra), так что содержавшиеся там души праведников получили свободу. Воскресение Христа возвратило людей к бессмертию и нетлению, поскольку все верующие в Него, будучи Его членами, получили обетование воскресения, происшедшего в их Главе. Вознесшись на Небо, Христос вместе с воспринятым Им человечеством вошел в Царство Небесное и всем людям открыл его врата. Люди стали согражданами ангелов, и в перспективе они должны окончательно восполнить их недостающее число. Григорий Великий приближался к понятию обожения, характерному для учения восточных св. отцов, когда утверждал, что Христос, воссев на Небесном Престоле одесную Бога Отца, вознес воспринятое Им человечество превыше самих ангелов и архангелов. Во Христе плотская природа человеческого тела (corpus carneum) стала нетленной, легкой и подобной эфиру (ad aethera).

Жертвенному аспекту совершенного Христом искупления у Григория Великого уделено немного внимания. Сами термины «искупление» (redemptio), «искупать» (redimere) святитель чаще всего связывал с понятиями «выкуп» («выкупать»), «освобождение» («освобождать»), понимая под этим выкуп и освобождение человека из-под власти диавола и смерти. Иногда он говорил, что «мы искуплены Кровью Христовой, а Христос — наш Первосвященник», имея, вероятно, в виду ту Жертву, которую Он принес Богу Отцу за грехи людей. Согласно Гигорию Великому, само Боговоплощение есть «очищающее нас возношение» (nostrae emundationis oblatio), поскольку, показав Себя человеком, Христос, как Посредник, смыл грехи человека. В воскресении и вознесении Христа было упразднено «осуждавшее нас рукописание» (chirographum damnationis nostrae; ср.: Кол.2:14) и отменен «приговор, осуждавший нас на тление».

Благодать и свобода.

Совершенное Христом всеобщее спасение должно осуществиться и в жизни каждого отдельного верующего. По мнению Григория Великого, это происходит совместным действием Божественной благодати и человеческой свободной воли. Для спасения, согласно Григорию Великому, недостаточно одной веры во Христа Спасителя, но необходима и «жизнь, согласная с верой» (vita fidei), т. е. дела, в которых проявляется вера человека, верующие во Христа не спасаются без добрых дел. Истинно веруют те, кто на деле выражают веру. Однако святитель уточнял, что то добро, которое мы делаем, одновременно принадлежит и Богу, и нам: Богу — как источнику предваряющей благодати (per praevenientem gratiam), нам — по причине послушания свободной воли (per obsequentem liberam voluntatem). Если бы добро не принадлежало Богу, то зачем мы всегда приносим Ему благодарность? А если бы оно не принадлежало нам, то зачем мы надеемся на получение справедливых наград (praemia)? Поскольку же мы по праву приносим Ему благодарность, мы знаем, что нам предуготован Его дар; а поскольку мы по праву ожидаем воздаяния, мы знаем, что свободным послушанием избираем то добро, которое совершаем. Григорий Великий, как и блж. Августин, полагал, что без предваряющей благодати Божией человек не мог бы делать никакого добра: кто считают, что могут быть спасены из-за «чистоты своих рук», т. е. своими силами обрести невинность, те несомненно заблуждаются, поскольку, если Вышняя благодать не предварит виновного, она никогда не найдет ни одного невинного, которого могла бы вознаградить. Милосердие Божие сначала производит в нас нечто без нас (sine nobis), чтобы после того, как за ним последует наш свободный выбор (subsequente quoque nostro libero arbitrio), делать вместе с нами то добро, которое мы уже желаем; иными словами, благодаря свободному выбору мы действуем вместе с благодатью. Никто не предваряет Бога какими-то заслугами и не может сделать Бога своим должником. Справедливый для всех Создатель удивительным образом одних предызбрал (praeelegit), а других отвергнул, оставив в развращенных нравах. Григорий Великий полагал, что основания такого избрания сокрыты от людей на «тайном Божественном Совете», в «тайных судах Божиих». «Пусть никто не обсуждает, почему один привлекается по дару, а другой отвергается по заслуге... Мы не должны безрассудно допытываться у Вышнего Совета о призвании одних и отвержении других (de aliorum vocatione, aliorum repulsione)... ведь не может быть несправедливым то, что угодно Справедливому». Предопределение к вечному Царству так устроено Всемогущим Богом, что избранные достигают этого Царства благодаря трудам, смотря по тому, насколько они молитвами удостоиваются получить то, что Всемогущий Бог предустановил им даровать прежде веков.

Экклезиология

Учение Григория Великого о Церкви сочетает традиционные воззрения и особенности, получившие развитие в западном богословии. Корнем Церкви он считал воплощение Христа. Церковь есть мистическое Тело Христово, а Христос — ее Глава; Церковь — Невеста Христова; Христос — солнце, Церковь — луна. На земле Церковь являет собой Царство Небесное, однако до времени последнего Суда злые перемешаны в ней с добрыми, отверженные — с избранными. Из Церкви, странствующей на земле, в Небесную Церковь (in caelestis Ecclesiae corpus) переходят только те, кто стяжали добродетель. Власть отпускать грехи была передана Господом апостолам, которые, таким образом, стали участниками Верховного Суда (principatumque superni judicii sortiuntur), от апостолов эта власть перешла к епископам Церкви.

Однако Григорий Великий входил в противоречие с учением восточной православной Церкви, когда говорил, что св. апостол Петр по преимуществу есть «пастырь Церкви», что его Господь поставил над остальными апостолами как их начальника (apostolorum princeps), что он первенствует во всей Церкви (cunctae Ecclesiae praeferre). Григорий Великий считал, что Римская кафедра, или «апостольский престол» (apostolica sedes), «поставлена над всеми остальными Церквами». По его мнению, решения церковных Соборов имеют силу только после одобрения их Римским епископом, который может отменить их своим авторитетом; к Римскому папе можно апеллировать в случае разногласий других патриархов; он обладает властью судить всех епископов.

Учение о таинствах

Григорий Великий упоминал таинства Крещения, Миропомазания и Евхаристии. В таинстве Крещения, которое он называл «Таинством спасения», «Таинством небесной чистоты», человек освобождается от всех грехов, как первородного, так и личных. Оно обязательно для спасения, и поэтому те младенцы, которые были крещены и умерли в младенчестве, сразу входят в Царство Небесное, а те, которые умерли некрещеными, обречены на вечные мучения. Согласно Григорию Великому, троекратное погружение крещаемого в воду, во-первых, знаменует таину тридневного погребения Христа во гробе (3-е восхождение из воды подобно воскресению Христову), во-вторых, совершается во образ трех Лиц Святой Троицы. Григорий Великий считал действительным Крещение, совершенное во имя Святой Троицы, и у еретиков, однако крещенные у еретиков должны при жизни воссоединиться с Церковью. Он признавал 3 чина принятия еретиков в Церковь в зависимости от различия ересей: через миропомазание, через возложение рук и через исповедание истинной веры. Тех же, кто не были крещены во имя Святой Троицы, при принятии в Церковь следует крестить. О таинстве Миропомазания (unctio chrismatis) Григорий Великий высказывался кратко: после воскресения Господь через дуновение Святого Духа сообщил апостолам дар святого помазания (donum sanctae unctionis). Более подробно святитель останавливался на таинстве Евхаристии, которое он называл «Таинством Тела и Крови Господних», «Таинством страдания», «Таинством святого Приношения». В Евхаристии он прежде всего видел жертву искупления и умилостивления за грехи всех людей. «Жертва святого алтаря», единожды принесенная ради нашего оправдания, и ныне предстательствует за нас, поскольку Христос через нее и теперь снова страдает за нас в Своем таинстве. Всякий раз, когда мы приносим Ему жертву Его страдания (hostiam suae passionis), мы возобновляем для себя Его страдание ради нашего оправдания (ad absolutionem nostram passionem illius reparamus). Евхаристическая Жертва, которую Григорий Великий советовал приносить ежедневно, спасает душу от вечной гибели и таинственно возобновляет для нас смерть Единородного Сына, Который, хотя Сам по Себе уже и бессмертен и нетленен, снова закалается за нас в таинстве святого Приношения. В этом таинстве Господь как «Добрый Пастырь», полагающий Свою жизнь за овец, «обращает (verteret) Свое Тело и Кровь» и насыщает Своей Плотью тех «овец», которых Он искупил. Евхаристическая Жертва служит не только для прощения грехов тех, кто живут, но и для облегчения участи тех, кто умерли. Это таинство, согласно Григорию Великому, следует принимать достойно не только телесными устами, но и умом для подражания (ad imitationem) страданию Господа и последующего совершения добрых дел.

Учение о духовном совершенстве и созерцании Бога

Жизнь деятельная и жизнь созерцательная

Вслед за прп. Иоанном Кассианом Римлянином, который в свою очередь опирался на Евагрия Понтийского, Григорий Великий учил, что земная жизнь христианина двойственна и состоит из делания (operatio, vita activa) и созерцания (contemplatio, vita contemplativa). Образами этих видов жизни, согласно Григорию Великому, служат Лия и Рахиль в Ветхого Завета и Марфа и Мария в Нового Завета. Деятельная жизнь состоит в том, чтобы дать хлеб алчущему, научить незнающего слову мудрости, исправить заблуждающегося, обратить возгордившегося на путь смирения, позаботиться о немощном, т. е. чтобы уделить каждому то, в чем он нуждается, — духовное или телесное. Созерцательная жизнь заключается в том, чтобы, всей душой сохраняя божественную любовь к ближнему, успокоиться от внешней деятельности и, отрешившись от всех забот, гореть желанием лицезреть своего Творца. Деятельная жизнь исполнена многих трудов, созерцательная проста и устремлена лишь к видению Первоначала, первая доступна многим, вторая — немногим. Деятельная жизнь первее по времени, поскольку от доброделания человек переходит к созерцанию. Однако созерцательная жизнь выше, чем деятельная, по достоинству, поскольку последняя трудится для настоящего, а первая таинственно предвкушает грядущий покой. Деятельная жизнь ограничена настоящим веком и прекращается вместе со смертью, созерцательная никогда не закончится: здесь она только начинается, чтобы достичь совершенства в Небесном Отечестве, поскольку тот «огнь любви», который здесь только возгорается, разгорится еще ярче, когда человек увидит Того, Кого любит. Поэтому правильный порядок человеческой жизни состоит в стремлении от жизни деятельной к жизни созерцательной.

Вместе с тем Григорий Великий считал, что на земле для человека более предпочтительна жизнь смешанная. Деятельная и созерцательная жизни были соединены еще в Законе Моисеевом, где даны заповеди любви к Богу и к ближнему. В евангельские времена Господь Своим примером подтвердил это, ибо Он вел и деятельную, и созерцательную жизнь, примирив их в Самом Себе. По мнению Григория Великого, равным образом не будут совершенными ни те, кто пренебрегли деланием из-за усердия к созерцанию, ни те, кто отказались от созерцания из-за усердия к деланию. Человек может приобрести большую пользу, если от созерцательной жизни вновь возвратится к деятельной, чтобы благодаря горению его духа, которое разожгло созерцание, сделать деятельную жизнь еще более совершенной. В созерцательной жизни невозможно пребывать постоянно: человек по своей немощи утомляется и от созерцания возвращается к деланию, чтобы осознать, как он далек от совершенства. Более того, пока человек живет среди ближних, деятельная жизнь для него обязательна, а созерцательная только желательна; ведь те, кто не пренебрегают добрыми делами, и без созерцательной жизни смогут войти в Небесное Отечество, а те, кто пренебрегают ими, не смогут войти туда. Увлечение созерцанием без соблюдения меры и должного смирения иногда приводит к ереси и большому соблазну верующих. Григорий Великий полагал, что в конечном счете мера участия человека как в деятельной, так и в созерцательной жизни должна определяться исходя из его темперамента.

Путь богопознания

Человек не может достичь совершенства сразу, но лишь постепенно, поэтому Григорий Великий вслед за блж. Августином указывал путь богопознания, или богосозерцания, состоящий из 3 ступеней: отрешения от внешнего материального мира, пристрастий к нему; вхождения в себя (in semetipsos), самопознания («сужения» себя, angustatio); превосхождения себя (super semetipsos), своей тварности и ограниченности («расширения» себя, dilatatio) в непосредственном созерцании Бога (contemplatio).

На 1-м этапе, устремляя свой дух (mens, animus) к небесному и духовному, человек должен духовно выйти за пределы всего телесного, так сказать «сузить» себя, чтобы потом «расшириться» (sese angustat ut dilatetur). Внутреннее познание (notitia interna) достигается только при отрешении от внешних обстоятельств, от земных желаний и страстей. Возвращаясь в себя и исследуя духовное, человек должен стараться не привносить в себя никаких теней телесных вещей или, если они как-то проникли, отбрасывать их с помощью рассудительности. Согласно Григорию Великому, для того чтобы увидеть Бога, нужно погрузиться в своего рода сон (sopor, somnus, mentis refrigerium). Ведь те, кто действуют в мире, как бы бодрствуют, а те, кто взыскуют внутреннего покоя, убегают от мирского шума и суеты и как бы засыпают (velut obdormiscit). Такой «сон» есть живой покой (quies vitae), в котором ум человека насколько отрешается от внешнего беспокойства, настолько бодрее становится внутри себя и точнее познает свой внутренний мир. Это состояние Григорий Великий также сравнивает со своего рода смертью, схождением в могилу, т. е. с духовным умиранием для этого мира, его страстей и желаний. Подобно тому как могила скрывает тело, так и созерцание Божества есть как бы могила духа (покой созерцания), в которой скрывается душа от всех внешних волнений. Даже деятельная жизнь, если она делает человека мертвым для злых дел, может стать такой «могилой», но созерцательная жизнь «погребает» нас совершеннее, поскольку она полностью отделяет от всех мирских действий, отрешает от земных желаний и скрывает в глубинах самих себя. Согласно Григорию Великому, в созерцании дух человека благодатью Святого Духа поднимается от плотского помышления в горнее, пламенеет желанием вышнего, оставляя все преходящие вещи, все низшее, к чему ранее стремился. Дух человека обретает правильное положение, когда он не распыляется на множество изменчивых помыслов, но всегда прилежит одному должному помышлению, а именно помышлению о Боге, для стремления к Которому он и был создан.

После отрешения от внешнего мира на 2-м этапе созерцания, называемом самопознанием, человек возвращается в себя, входит в свою душу. «Всякая душа,— говорил Григорий Великий,— ни о чем не должна заботиться так сильно, как о самопознании (ut seipsam sciat). Кто знает самого себя, познаёт, что он сотворен по образу Божию, и не должен уподобляться животным ни в наслаждениях, ни в устремлениях». Первым результатом самопознания является смирение (humilitas). Божественную Премудрость не могут созерцать те, кто считают себя мудрыми, поскольку они настолько отстоят от ее света, насколько не являются смиренными. Гордость и превозношение затуманивают в человеке взор его созерцания, и человек сам себя лишает света Истины; если человек действительно хочет увидеть Бога и Его Премудрость, он должен смиряться и считать себя глупцом. Поскольку даже великий праведник Авраам, удостоившийся беседовать с Богом, считал себя «прахом и пеплом» (ср.: Быт.18:27), верующий должен непрестанно в покаянии направлять очи ума на прежние грехи и беззакония, чтобы отклонять от себя всякое превозношение. Такое состояние Григорий Великий называл также сердечным сокрушением (compunctio, tribulatio) и различал 4 его вида: душа сокрушается, когда осознает, «где она была», т. е. вспоминает предшествующие грехи; помышляет, «где она будет», т. е. страшится справедливого суда Божия; с горестью осознает, «где она есть», т. е. наблюдает страдания настоящей жизни; с плачем взирает туда, «где ее еще нет», т. е. созерцает блага вышнего Отечества, которых еще не достигла. «Пламя сокрушения» жжет сердце настолько, что сжигает в нем все беззаконные дела и помыслы, подобно плугу, оно возделывает сердце человека для взращивания добрых плодов и как некий механизм (quaedam compunctionis machina) возносит душу в горнее. 4 вида сокрушения сводятся к 2 основным: сначала душа сокрушается от страха (timor), поскольку, вспоминая о своих грехах, страшится подвергнуться за них вечному мучению, затем сокрушается от любви к Богу, поскольку горит желанием увидеть своего Небесного Жениха, но в этой жизни не может соединиться с Ним во всей полноте (perfecte). Последнее сокрушение подобно поцелую (osculum). Любовь (caritas, amor, dilectio) также подобна духовному механизму (machina mentis), отделяющему нашу душу от мира и возносящему ее к Богу, к созерцанию Божественного Света. Когда от земных желаний человек увлекается во внутреннее (in interiora rapiuntur), его дух в любви всецело устремляется к Богу. Любовь предполагает полное самоотвержение, отказ от себя. По мнению Григория Великого, любовь души к Богу аллегорически описана в Книге Песни Песней, где образ невесты в широком смысле означает Церковь, в узком смысле — душу каждого верующего, в то время как образ жениха означает Самого Господа. Как Церковь в целом ожидает пришествия Господа, так и каждая душа в частности наблюдает вхождение Бога в свое сердце (ingressum Dei ad cor suum), подобно вхождению жениха в брачный чертог, т. е. душа соединяется с Богом в духовной любви так же тесно, как невеста — со своим женихом. Эта горячая любовь к Богу рождает в душе глубочайшее видение предмета любви. Согласно Гигорию Великому, любовь к Богу означает не что иное, как Его познание (amor ipsa notitia est), ведь человек познает своего Творца только через любовь.

На 3-м этапе пути человеческой души к Богу душа «выходит из себя», возвышается над собой, над своей немощной тварной природой к непосредственному созерцанию (contemplatio, visio, notitia, species) своего Творца. Это созерцание подобно восхождению человека на гору, совершающемуся для видения того, что превышает его немощь; созерцание стремится превзойти само себя, чтобы обрести на Небе то, что желает. Григорий Великий вслед за блж. Августином «органом» этого созерцания в целом считает ум (или дух, mens), а в частности — «очи ума» (oculi mentis), «взор ума» (acies mentis), который есть «взор созерцания» (acies contemplationis) или «острие созерцания» (acumen contemplationis).

Безграничный Свет

Возвысившись и превзойдя самого себя, человеческий дух, объятый желанием и любовью и «восхищенный» к Богу, созерцает Его как безграничный Свет (lumen incircumscriptum, lumen immensum), Славу (claritas) или Сияние, Блеск (fulgor, jubar). Григорий Великий считал слепыми тех, кто настолько подавлены тьмой настоящего века, что не ведают об этом Свете вышнего созерцания. Еще пребывая в тленной плоти, человек острием созерцания может видеть вечную Славу Божию: сквозь «щели созерцания» (per rimas contemplationis) Бог уже в этой жизни частично являет Себя человеческому духу. Те, кто жаждут увидеть безграничный Свет, должны стремиться подавить в себе все формы своей ограниченности; стараясь коснуться того, что выше их самих, они должны преодолеть то, что есть сами. Другими словами, когда человеческий ум жаждет увидеть Божественный Свет, он сначала «суживается» (se coangustat) по причине своей тварности, но, продвигаясь вперед, «расширяется» (dilatata), становится больше самого себя. Григорий Великий приводил следующее сравнение: как в косых окнах (in fenestris obliquis) внешняя часть, через которую проникает свет, узкая, а внутренняя часть, воспринимающая свет, широкая, так и ум созерцающего, хотя сначала видит некую малую часть Истинного Света (aliquid de vero lumine), в самом себе расширяется до великих размеров. В Божественном Свете душа способна расшириться настолько, что вся тварь ей кажется «сузившейся»: для того, кто увидит сколь-нибудь малую часть Света Творца, становится малым все тварное, потому что от этого Света внутреннего созерцания ум расширяется и настолько распространяется в Боге (expanditur in Deo), что становится выше мира. В Божественном Свете душа созерцающего «восхищается» выше самой себя. Вознесшись над миром в Свете ума, дух человека способен увидеть весь мир как бы собранным в один солнечный луч (velut sub uno solis radio collectus), поскольку дух, расширенный и восхищенный в Боге, без труда может видеть все, что ниже Бога (infra Deum).

Однако такое состояние в земной жизни доступно лишь немногим святым и в очень непродолжительные моменты. Григорий Великий объяснял, что хотя наш ум и стремится подняться над собой, однако из-за своей тварности он часто оказывается не в состоянии постигнуть блеск Того, Кто все превосходит и исполняет. У человека, подавленного своей немощью, обычно не хватает сил выдержать сияние безграничного Света. Наше созерцание может приоткрыть нам Высочайший Свет, когда мы этого страстно желаем, но затем из-за нашей немощи Свет скрывается: преодолев сопротивление мрака неведения, человек тотчас отбрасывается назад и возвращается к самому себе. Это явление, которое Григорий Великий называл reverberatio, а также revocatio, relapsus (отражение, отбрасывание назад), происходит по попущению Божию для того, чтобы человек не превозносился высотой откровений. Если в земной жизни кто-то удостоивается видеть невидимый телесными очами Божественный Свет, он видит его еще не основательно, а внезапно, поскольку его ум не может долго оставаться в сладости внутреннего созерцания. Кроме того, ограниченный ум человека отбрасывается самой безграничностью этого Света и возвращается к самому себе. То же происходит с человеком и по причине попускаемых Богом искушений (tentatio). По мнению Григория Великого, между созерцанием и искушением существует диалектическая взаимосвязь: когда ум человека в сердечном сокрушении или в созерцании возносится к Богу, он отбрасывается к самому себе под тяжестью искушения. Однако искушение отягчает его лишь настолько, чтобы созерцание не привело к превозношению, гордости, и наоборот, созерцание возносит настолько, чтобы искушение не угнетало, чтобы человек не погрузился бы глубоко во грех.

Подобно блж. Августину, Григорий Великий полагал, что Божественный Свет, или Слава (claritas букв.— светлость, сияние), видимая святыми, тождественна самой природе (natura) Бога. «В простой и неизменной Сущности (Бога) слава не есть что-то одно, а природа — что-то другое, но в ней сама природа есть ее слава, и сама слава — природа». При этом Григорий Великий замечал, что существует огромная разница в том, как видит Себя Творец и как видит Его тварь. Безграничность Бога устанавливает некий предел созерцанию Его человеком, поскольку человек ограничен тяжестью тварности. Видение Бога человеком не равно, а только подобно Его Собственному видению, так же как и наш покой (requies), которым мы упокоимся в Боге, будет только подобен тому покою, которым Бог покоится в Самом Себе. Ведь в созерцании человек некоторым образом от самого себя переходит в Бога, а сам этот переход меньше, чем покой, хотя и представляет собой тот покой, в котором познается Бог. Тем не менее его не следует сравнивать с покоем Бога, Который не переходит от Себя в кого-то другого. Человеческий покой одновременно и подобен и не подобен покою Бога, но только подражает (imitatur) Его покою. Так же и, созерцая Бога, приобщаясь Ему, человек лишь подражает Ему.

Согласно Григорию Великому, в этом мире Бог не открывает Себя полностью: Он еще только «нашептывает» (susurrat), а не говорит. Однако в будущей жизни Бог будет ясно разговаривать с нами, поскольку Его Лицо будет открыто для нас: когда полностью исчезнет наша тленность и смертность, Бог откроется нам в ясном размышлении и будет созерцаться нами в Славе Своего Божества (in divinitatis suae claritate). Видение Бога, которое уже ныне начинается верой, достигнет совершенства в непосредственном созерцании тогда, когда мы будем «пить» совечную Богу Премудрость в самом Ее источнике.

Эсхатология

Григорий Великий, как и большинство его современников, ставших свидетелями крушения старой политической системы под напором варварских племен, верил в близость конца света. Он видел такие проявления и предзнаменования мира грядущего в участившихся в его эпоху чудесах. По мнению святителя, подобно тому как перед рассветом сквозь ночную тьму уже проступают черты нового дня, так и перед концом этого мира откроется многое из принадлежащего будущему миру. Эсхатологическое учение Григория Великого пронизано идеями блж. Августина. Он полагал, что до первого пришествия Христа души всех людей, как праведных, так и грешных, заключались в аду, при этом праведные покоились в верхних частях ада, а грешные претерпевали мучения в его нижних частях. Но, после того как Христос сошел во ад и освободил тех, кого по вере и делам признал Своими, души совершенных праведников после разлучения с телом тотчас, без всякого замедления, обретают «покой в Небесных чертогах». Однако Григорий Великий полагал, что их блаженство еще несовершенное, ибо они наслаждаются блаженством только душами, но после воскресения и последнего Суда будут наслаждаться блаженством и телами и радоваться прославлению как своих душ, так и тел.

По мнению Григория Великого, те души, которые на земле еще не достигли совершенной праведности, не сразу попадают в Царство Небесное, но отделены от него некими обителями (quibusdam mansionibus). Основываясь на некоторых свидетельствах Священного Писания (Мф.12:31; 1Кор.3:12-15), а также на практике церковной молитвы за усопших, он полагал, что до времени всеобщего Суда существует некий очистительный огонь (purgatorius ignis), которым очищаются незначительные и легчайшие грехи (parva minimaque peccata; peccata minima atque levissima), в то время как более серьезные и тяжкие грехи (peccata majora et duriora) неразрешимы и в будущей жизни. Запятнавшие себя тяжкими грехами и не принесшие своевременного покаяния сразу после смерти идут в ад для мучений, поскольку по требованию вечной Божественной справедливости необходимо, чтобы и праведные прославлялись, и грешные мучились.

По представлениям Григория Великого ад, находящийся под землей, отстоит от нее на столько, на сколько земля — от неба. Наказания в аду производятся адским (геенским) огнем, созданным Божественной справедливостью от начала мира в предведении грехопадения и будущего Суда. Этот огонь материален (ignis corporeus). Зажженный однажды, он остается неугасимым (inexstinguibilis), для него не нужно горючего материала, его «пищей» служат грешники; он жжет, но не сжигает, извергает пламя, но не дает света. Адский огонь, будучи единым по природе, не всех грешников жжет одинаковым образом, поскольку каждый грешник терпит наказание в зависимости от тяжести своей вины. Григорий Великий достаточно подробно исследовал вопрос, каким образом нематериальные души могут гореть в этом материальном огне. Во-первых, он замечал, хотя душа живого человека бестелесна, она содержится в теле, поэтому она может содержаться и в материальном огне. Во-вторых, хотя диавол и другие демоны бестелесны, они также осуждены на наказания в материальном огне, поэтому и души грешников еще прежде соединения с телами могут чувствовать мучения. Дух страдает от того, что видит этот огонь, и сожигается от того, что видит себя сожигаемым (concremari se aspicit); так что из видимого огня извлекается невидимый жар и страдание, чтобы через телесный огонь бестелесный дух мучился нематериальным пламенем. Души грешников претерпевают вечную смерть, т. е. потерю блаженной жизни, но не утрачивают при этом своего сущностного бытия; они мучаются, но не уничтожаются, умирают, но продолжают жить. После воскресения и всеобщего Суда мучения грешников еще более возрастут, поскольку к духовным страданиям добавятся и физические.

Когда настанет великий и страшный День Господень, Христос вместе со всеми небесными силами явится на землю во второй раз, но уже как Судия, и поразит Своих врагов духом уст Своих. Стихии мира придут в содрогание, небо и земля обновятся в мировом огне. Затем последует всеобщее воскресение мертвых. Возможность воскресения истлевших тел Григорий Великий традиционно доказывал, во-первых, тем, что гораздо легче восстановить то, что было, чем сотворить то, чего не было; во-вторых, евангельским образом малого зерна, в к-ром заключено огромное дерево. Тела святых, по примеру тела Христа после воскресения, считал Григорий Великий, будут нетленными, легкими и подобными эфиру, однако осязаемыми (palpabile), поскольку они сохранят свою природу, но обретут иную славу (ejusdem naturae et alterius gloriae). После воскресения мертвых последует их суровое испытание (districtum examen, tremendum examen) — последний Суд. Все люди будут разделены на избранных и отверженных, в присутствии Вечного Судии, ангельских воинств и избранных Божиих, у всех на виду будет приведен связанный «свирепый и могучий зверь» — диавол — и вместе со своим «телом», т. е. со всеми нечестивыми людьми, будет ввержен в вечный адский огонь. Наказания грешников будут соответствовать мере греховности, повинные в одинаковых грехах будут помещены в одно место и преданы однородным мучениям. Так же как блаженство праведников, мучение грешников будет вечным и бесконечным. По мнению Григория Великого, это вполне согласуется с Божественной справедливостью, поскольку земная смерть грешников полагает конец лишь совершению грехов, но не их желанию грешить; ибо те, кто в земной жизни не перестают грешить, показывают тем самым, что они всегда желают жить во грехе. Григорий Великий полагал, что огненные мучения грешников в аду в отличие от чистилища не будут иметь воспитательного или очистительного характера. С одной стороны, это будут справедливые наказания грешникам за их беззакония, с другой — праведники, видя вечные мучения грешников, будут яснее осознавать себя должниками божественной благодати (gratiae divinae debitores), с помощью которой они победили свои грехи. Праведники уже не будут молиться за грешников, поскольку те никак не смогут обратиться от беззакония к праведным делам. По этой же причине люди и теперь не молятся за диавола и демонов. Кроме того, души праведных будут находиться в полном внутреннем согласии со справедливейшим Судией и Его вечной Правдой, определившей грешникам справедливые наказания. Праведники будут наслаждаться единым блаженством (una beatitudo), однако последнее будет иметь различные степени, поскольку в Царстве Небесном есть много обителей (ср.: Ин.14:2), в которых праведные пребывают по степеням. Разница в воздаянии (retributionis qualitas), или блаженстве, будет зависеть от различия добрых дел. Блаженство праведных будет вечным и бесконечным.

Особенности экзегезы

Экзегетический метод Григория Великого основывается на александрийской традиции выделения в Священном Писании нескольких смыслов. Святитель полагал, что при объяснении текстов в одних случаях следует обращаться к историческому изложению (historica expositione), т. е. буквальному смыслу Священного Писания, в других — с помощью иносказания (per allegoriam) исследовать прообразовательный смысл (typica investigatio), в третьих — использовать только нравственное толкование (per sola allegoricae moralitatis instrumenta), в четвертых случаях следует применять сразу все 3 уровня толкования. Нравственный и прообразовательный смыслы Григорий Великий иногда называет «внутренним» смыслом, считая, что постичь его можно, лишь исследовав прежде буквальное повествование. При этом, как и большинство латинских экзегетов, основное внимание он уделял нравственному смыслу Священного Писания. Согласно Григорию Великому, исторически-буквальный смысл есть как бы основание здания толкования, на котором затем с помощью прообразовательного смысла возводится некое «строение духа», или «крепость веры», и, наконец, все это здание толкования «раскрашивается» в различные цвета благодаря нравственной красоте.

Гомилетика

Григорий Великий внес вклад в развитие принципов пастырского проповедничества, являющихся одной из основных тем его соч. «Пастырское правило». Главным условием успеха проповеди, согласно Грюгорию Великому, являются личные качества проповедника: безупречная в нравственном отношении, основанная на евангельских заповедях жизнь, которая становится примером для пасомых, а также соответствующее образование, глубокое знание Священного Писания. Образцовая жизнь проповедника усиливает действие слова, в противном случае его поведение ослабляет веру в проповедуемую истину.

Ссылаясь на свт. Григория Богослова, папа отмечал, что, предлагая всегда одно и то же божественное учение, священнослужитель должен соотносить свое назидание с состоянием слушателей. Григорий Великий последовательно разбирал способы проповедничества, связанные с особенностями людей, полом, возрастом, социальным и семейным положением, состоянием здоровья, нравственными качествами. Например, на мужчин следует «возлагать бремена более тяжелые», на женщин — «более благие и легкие, чтобы таким образом тем доставить поприще для упражнения их мужественных сил, как сосудам более крепким, а этих утверждать в добре кротостью, обращаясь с ними снисходительнее, как с более немощным сосудом женским» (ср.: 1Петр.3:7); юношей «удобнее бывает направить к совершенству строгостью предостережений, а старцы скорее вразумляются уважительным и почтительным увещанием»; бедным следует «подавать утешение и отраду, чтобы они не падали духом под тяжестью бедствий и уничижения, а в богатых — поселять страх, чтобы они не гордились и не превозносились». В наставлении слушателей с разными духовными недугами пастырь должен искусно разнообразить проповедь, чтобы каждый в его слове находил себе врачевание и в то же время чтобы проповедь не заключала противоречий; следует держаться золотой середины и избегать крайностей: девство восхвалять так, чтобы не оскорбить брака, слабых возбуждать к подвигам таким образом, чтобы не возгордились сильные. Наряду с представлением достаточно общих для всех отцов Церкви положений христ. учительства Григорий Великий вводил оригинальные приемы — например, воздействие на слушателей яркими образами благочестивых преданий. В систематическом порядке святитель разбирал частные вопросы проповеднической практики.

Григорий Великий предлагал библейский образ лестницы Иакова (Быт.28:10-17) как символ тесной связи предметов проповедничества: земного, т. е. человеческих грехов и немощей в их отношении к домостроительству спасения, и небесного — стремления к восхождению духом к Богу, к созерцанию Его Славы.

Влияние

Влияние личности и сочинений Григория Великого значительно, особенно в Западной Церкви: в средние века он был ярким примером христианского образа жизни, проповедничества, авторитетом в нравственно-аскетических вопросах. К богословским взглядам Григория Великого по проблемам эсхатологии обращались св. Юлиан, архиепископ Толедский, («Прогностикон», кон. VII в.), Беат Лиебанский («Толкование на Апокалипсис», кон. VIII в.). В период распространения в Испании ереси адопцианства (VIII в.) на авторитет Григория Великого ссылались и ее вдохновители, и православные, так же как в богословских спорах на Западе о предопределении (2-я пол. IX в.) на труды архипастыря опирались богословы, защищавшие разные позиции (Готшальк, Гинкмар, архиепископ Реймсский, Пруденций из Труа, Ратрамн из Корби). Во время иконоборческих споров к посланию Григория Великого к Серену, епископу Массилийскому, обращались папы Григорий II и Адриан I. Влияние экзегезы Григория Великого заметно уже в нач. VIII в. у Беды Достопочтенного («Толкование на Песнь Песней»), позже — у Вигбода (кон. VIII в.), Рабана Мавра (1-я пол. IX в.); как экзегета папу высоко ценили Гаймон Осерский, Ремигий Осерский, Валафрид Страбон, Пасхазий Радберт. В каролингскую эпоху влияние Григория Великого проникло в область гос. законодательства относительно Церкви: в капитуляриях и конституциях императоров Людовика Благочестивого и Лотаря I (IX в.) встречаются цитаты из «Пастырского правила» (Constitutio Wormatiensis // PL. 97. Col. 605). Влияние Григория Великого особенно заметно в западной средневековой агиографии и визионерско-мистической литературе, например в сочинении Хаттона «О видении и смерти Веттина» (1-я пол. IX в.). Следы влияния мистики и аскетики Григория Великого присутствуют в монашеских уставах епископа Леандра Севильского, епископа Исидора Севильского, Фруктуоза, епископа Бракарского, а также в аскетических сочинениях Валерия Бергиденского. В более позднюю эпоху прослеживается воздействие Григория Великого на богословов школы парижского аббатства Сен-Виктор (Гуго Сен-Викторский, Рихард Сен-Викторский и др.), а также на Бернарда Клервоского. Менее заметно влияние папы в схоластическом богословии. Однако на него ссылались Иоанн Скот Эриугена, Фома Аквинский (374 раза во 2-й части «Суммы теологии»).

Почитание

Празднование памяти, агиография

Предание сохранило рассказы о множестве чудес, совершенных Григорием Великим во время жизни и после кончины. В Испании, например, с его именем связывают происхождение одной из главных святынь области Эстремадура, иконы Пресвятой Девы Марии Гваделупской: считается, что подаренная Григорием Великим епископу Леандру Севильскому икона пропала во время мусульманского завоевания Испании и лишь в XIII в. была чудесным образом обретена неким пастухом.

Документально почитание святителя фиксируется не ранее рубежа VII и VIII вв., причем за пределами Рима. В кон. VII в. о Григории Великом как о человеке высшего совершенства, просиявшего святостью, отзывался св. Ильдефонс, архиепископ Толедский. В нач. VIII в. авторитет Григория Великого был уже столь высок, что ему была приписана первая в истории подложная папская декреталия, созданная пресвитером из Лондиния (совр. Лондон) Нотхельмом в форме якобы послания Григория Великого к архиепископу Августину Кентерберийскому; в качестве такового послания этот текст присутствует в «Церковной истории англов». Однако его подложность была обнаружена уже в сер. VIII в. св. Бонифацием, "апостолом Германии", и римским диаконом Геммулом.

Впервые ежегодное литургическое празднование памяти Григория Великого и включение его имени как обязательного в тексты литаний были установлены в 747 г. в Англии церковным Собором в Клофешо. Из Англии почитание папы проникло в соседнюю Ирландию, где его имя впервые было внесено в мартирологи; сложилось предание об ирландском происхождении его родителей. О проникновении культа Григория Великого в Ирландию из Англии, а не из Рима свидетельствует то, что в ирландских мартирологах (в частности, в Таллахтском Мартирологе, XII в.) его имя было записано под 29 марта (день поставления папой — ordinatio), а не как в мартирологах римской традиции, зафиксированной в Liber Pontificalis,— под 12 марта (день кончины) или 3 сентября (день поставления, интронизации). День памяти Григория Ведикого 29 марта отмечен также в литургических книгах и поздних списках Мартиролога Узуарда (с дополнениями, XIII–XV вв.) нидерландского происхождения. В Нидерланды это празднество, вероятно, было принесено англосаксонскими миссионерами, активно проповедовавшими здесь в VIII в., в пользу чего говорит тот факт, что рукописи этого мартиролога французского происхождения (в т.ч. кодекс из аббатства Сен-Жермен-де-Пре под Парижем, IX в.), следуя римской традиции, указывают день поставления Григория Великого не 29 марта, а 3 сентября. В литургических книгах (XIII–XV вв.) аббатства Сен-Медар в Суасоне, где зафиксированы обе эти памяти, отмечено, что 29 марта память поставления совершается в соответствии с древней традицией, а 3 сентября — в соответствии с римской.

Под 12 марта имя Гигория Великого впервые присутствует в Мартирологе Рабана Мавра (нач. IX в.). Ориентировавшийся на авторитет Беды Достопочтенного и англосаксонскую традицию, Рабан Мавр повествует о папе именно как о просветителе англов. В Риме празднование памяти Григория Великого 12 марта фиксируется несколькими десятилетиями спустя (сер. IX в.) в Малом римском Мартирологе. Однако ни этому памятнику, ни опиравшемуся на него Мартирологу Адона Вьеннского (сер. IX в.) еще неизвестно празднование памяти 3 сентября; эта память как день поставления Григория Великого появляется в Мартирологе Узуарда в 70-х гг. IX в.

Кроме древних латинских Житий Григория Великого сохранилось несколько анонимных его Житий на греческом языке: 3 полных, 1 расширенное и 1 сокращенное.

В Patrologia Latina 75.Col.496-498 содержится Житие Григория Великого на латинском языке, которое издателем патрологии Минем приписывается греческому агиографу X в. прп. Симеону Метафрасту. Однако в описании латинских житий святых (Bibliotheca Hagiographica Latina), созданном болландистами, этот текст считается анонимным, его греческий оригинал фигурирует в рукописях так же как анонимный. Очевидно, латинский текст, изданный в патрологии, представляет собой поздний перевод с греческого оригинала, который в свою очередь предположительно был выполнен на основе латинского Жития Григория Великого, написанного Иоанном Диаконом.

В греческих синаксарях помимо основной даты — 12 марта — память Григория Великого отмечена также под 8, 11 и 14 марта.

Несомненно негативное воздействие на почитание папы в православном славянском мире оказало разделение Церквей. В месяцесловах древних славянских Евангелий и Апостолов (XI – нач. XV в.) его память не встречается.

На славянском языке Житие Григория Великого сохранилось в 2 древних переводах: один (перевод Жития, приписываемого в Patrologia Latina Симеону Метафрасту) содержится в старославянской Супрасльской рукописи (Минее-четьей под 11 марта) XI в, другой входит в состав рус. Миней-четьих XV–XVII вв., начиная с волоколамского комплекта РГБ. Волок. 595 (ВМЧ. Март, дни 1-11. С. 206-207). В XIV в. Житие папы переводилось по крайней мере трижды: в составе Статного пролога (самостоятельно и при Минее служебной) в Болгарии или на Афоне и при «Римском Патерике». Более раннее проложное Житие отсутствует.

Имя Григория Великого в молитвах на славянском языке, имеющих великоморавское (молитва против диавола) или чешское происхождение (молитва Святой Троице), датируемых IX–XI вв. и дошедших в позднейших рус. списках, не упоминается (при наличии других западных святых, в том числе Римских пап). Обоснованно предполагается, что исключение имени Григория Великого или порча текста произошли в них уже на восточнославянской почве.

Мощи

Открытие мощей Григория Великого произошло в 826 г. в Риме с разрешения императора Людовика Благочестивого. Этот акт был совершен не римским, а франкским клириком Радуином, препозитом аббатства Сен-Медар в Суасоне. Однако обретение мощей, вероятно, способствовало оживлению почитания Григория Великого и в Риме. Иоанн Диакон сообщал о регулярном совершении вигилий в честь святителя и процессиях с его мощам. Вскоре после открытия мощей Римский папа Григорий IV обновил место захоронения Григория Великого: его мощи были помещены под освященным в его честь алтарем вновь выстроенного оратория в базилике св. Петра. С кон. XV в. этот алтарь был известен как алтарь Григория Великого и св. апостола Андрея Первозванного, поскольку в память об особом почитании святителем апостола Андрея папа Пий II в 1464 г. установил над этим алтарем киворий с главой апостола. После перестройки базилики папа Климент VIII в нач. XVII в. устроил новый алтарь во имя Григория Великого, чьи мощи в мраморной раке были помещены под ним в 1606 г. папой Павлом V.

Документы XVI в. свидетельствуют, что Радуин перенес в Суасон малые частицы мощей Григория Великого, большая их часть осталась в Риме. В 826 г. в Суасоне частицы мощей святителя, от которых совершались чудеса, с честью были поставлены в главной церкви аббатства Сен-Медар, что нашло отражение в учреждении местной памяти под 9 декабря В 842 г. в присутствии короля западных франков Карла Лысого состоялось торжественное перенесение мощей в перестроенную церковь аббатства (местная память 26 августа). При этом король лично нес ковчежец с мощами. В 1037 г. в связи с междоусобными распрями во Франции эти мощи были временно скрыты, память их открытия в 1038 г. праздновалась в аббатстве 20 апреля.

По сообщениям хронистов аббатства Сен-Пьер-ле-Виф в Сансе (современная Франция) Одорана, Клария (XII–XIII вв.) и Роберта Сен-Марианского (Осерского) (нач. XIII в.), глава Григория Великого в 70-х гг. IX в. была передана Римским папой Иоанном VIII архиеп. Санса Ансегизу, который поместил ее в монастыре Сен-Пьер-ле-Виф. Участники Сансского Собора 1095 г. торжественно переложили главу святителя в новую раку, что зафиксировано в актах Собора; переложения имели место в 1333, 1439, 1459 гг. В каждом случае констатировалась целостность главы. В XVII в. небольшая ее частица была передана папе Урбану VIII по его личной просьбе, который впоследствии передал ее конгрегации ораториан в Вилличели.

Известна другая традиция почитания главы Григория Великого, основанная на источниках, совр. хроникам аббатства Сен-Пьер-ле-Виф в Сансе,— сказании из Жития (XII в.) Гебхарда II, еп. Констанца, поздней Констанцской хронике (рубеж XV и XVI вв.) и актах (начиная с XIII в.) аббатства Петерсхаузен близ Констанца. Согласно этим источникам, в ходе паломничества в Рим в 989 г. еп. Гебхард получил от папы Иоанна XV главу Григория Великого, которую поместил в освященную им во имя святителя церковь аббатства Петерсхаузен. Отсюда в XIV в. императором Священной Римской империи Карлом IV вместе с другими реликвиями она была перенесена в Прагу, где в честь этого события было установлено особое празднество 2 января. Если эта версия почитания главы Григория Великого достоверна, то следует признать, что в Сансе хранилась только ее часть, а указания в сансских документах на ее целостность следует понимать не в том смысле, что глава находилась там целиком, а в том, что ее часть оставалась невредимой со времени принесения из Рима.

Пребывание частицы главы Григория Великого фиксируется с XVI в. в церкви святых Иоанна и Кордулы в Кёльне, куда она могла попасть из Петерсхаузена.

В Болонье, в церкви во имя Григория Великого и св. Сатира, хранятся частицы мощей папы, а в церкви во имя первомч. Стефана — его далматик. Частицы мощей Григория Великого имелись в кёльнских храмах: вмч. Пантелеимона — палец, картузианского монастыря — зуб и кость; в церкви св. Аутберта в Камбре (совр. Франция); в картузианском Рутильском монастыре в диоцезе Льеж (совр. Бельгия). Однако еще болландисты высказали сомнение относительно подлинности мощей в Рутильском монастыре, равно как и мощей, почитавшихся с XIV в. в кармелитском монастыре в Лиссабоне.

Покровительство, храмы

В 1298 г. Римским папой Бонифацием VIII Григорий Великий официально был провозглашен "великим учителем Церкви" (каковыми в католической Церкви наряду с ним являются свт. Амвросий, еп. Медиоланский, блж. Иероним и блж. Августин) — это почетное наименование применительно к Григорию Великому встречается уже у авторов каролингской эпохи. Покровителем учения и учеников святитель широко почитался в XV в. в Нидерландах, о чем упоминает Фома Кемпийский.

Запустевший после смерти Григория Великого римский монастырь апостола Андрея на Целийском холме был возобновлен в VIII в. папой Григорием II. На месте дома, где родился святитель, была устроена церковь в его честь (церковь Сан-Грегорио Маньо аль Челио), впоследствии неоднократно перестраивавшаяся. В этой церкви сохраняются епископский трон Григория Великого, престол, на котором, по преданию, он совершал литургию, а также почитается место его первоначального погребения, хотя документальных свидетельств о погребении здесь Григория Великого нет.

Посвящения храмов Григорию Великому на Руси, в Болгарии и Сербии неизвестны.

В 1831 г. папа Григорий XVI учредил в честь Григория Великого орден св. Григория 4 степеней, имеющий военное и гражданское предоставления.

Гимнография

Несмотря на то что память Григория Великого содержится как в Типиконе Великой церкви, так и в различных редакциях Студийского и Иерусалимского уставов, последование ему в рукописях и печатных изданиях Миней, за редкими исключениями, отсутствует. Тем не менее в славянских богослужебных книгах широко распространены тропарь 4-го гласа (       ) и кондак 3-го гласа (     ) Г. В.

12 марта, в день памяти Григория Великого, в стандартных изданиях Минеи (греч. и рус. синодальных) приводится только последование священноисп. Феофана Сигрианского. Однако в Минее, изданной в Москве в 1978–1989 гг., последование Г. В. не только присутствует, но и помещено перед последованием священноисп. Феофана (Минея (МП). Март. Ч. 1. С. 288-299). Кроме указанных отпустительного тропаря и кондака оно также содержит канон 2-го гласа (ирмос: , нач.:    ), 3 цикла стихир (а также 4 славника и стихиру по Пс 50), неск. седальнов, светилен. В состав последования включено больше текстов, чем требуется для совершения службы святому в седмичные дни Великого поста; язык последования содержит русизмы, что указывает на позднее его составление или перевод.

Иконография

См. "Григорий Великий в искусстве" в разделе "галерея"

© 2008-2012 frater Oleg